妙境长老于一九八三年宣讲
我们学习《般若波罗蜜多心经》的第一次。《心经》在中国佛教界里边，是流行最广的一部经，讲的人也特别多，它的批注也很多，可是这一部经在佛法里边，它是属于深义的一部分，不是浅显的。本人并没有听人讲过，这一次，现在有机会叫我来讲，也就是等于叫我学习一遍。
那么我参考的书，主要的有四种，就是静迈疏、窥基幽赞、贤首略疏，和现代的印顺法师的讲记。静迈这位大德，他是同玄奘法师同一个时期的人，玄奘法师从印度回来以后，开始翻译经的时候，在全中国选出来十一位大德，给玄奘法师作翻译经的助手，那么静迈法师是其中的一位，可以知道这位大德是很有成就的一位。
第二种是窥基法师的《幽赞》，窥基法师在中国佛教的名望很高的，他是法相谁识宗的，一般地说就是所谓祖师，玄奘法师以后，唯识宗的祖师，他的著作很多。但是他在玄奘法师的弟子里边，他还是年轻的一位，简单的说，他是贞观二十二年，那一年十七岁，出家做沙弥，拜玄奘法师作和尚的，但是他很快的很有成就，就参加玄奘法师的译经。
他和静迈法师比较，静迈法师是老资格了，年纪也大，可是思想上看，应该说都是唯识的思想，所以在中国佛教史上，也有把静迈法师算作玄奘法师的学生，也有这么样写的。但是静迈法师《心经》的疏，我们读他的疏，感觉到他对于《大度智论》也是很熟的，所以说他虽然说唯识宗的思想，多少也有龙树菩萨的味道。
那么第三种是贤首《略疏》，华严宗的祖师：贤首国师，这是了不起的大德，他也有《心经》的批注，这是第三种。第四种就是现在的印顺法师有讲记，印顺法师他是龙树菩萨的思想，当然他也没有忘记全部的佛法。那么其余的《心经》的批注很多很多的，当然我有时间也会去读，那么我虽然没有听过人家讲，但是我从这几部著作上去学习，我学习完了，我向各位复讲，就是这样子的一种讲法，所以我讲的也算是有本子谈，不是随便乱说。可是也难免会有错误，希望各位发觉我有错误，也希望能够告诉我，我也非常欢迎的。
在没有正式讲《心经》以前，我想先简单的介绍佛教的大意，我希望这样能帮助我们对于《心经》的讲和听，容易了解，容易讲也容易了解。我怎么样介绍呢？介绍的方式各有不同，有的人把它综合几条把它说明，我现在不那样子，我想由少而多的这么样讲。
我们浅白一点说，就是各式各样的事物，都可以名之为法，都可以这样讲，在佛法里面，特别的定义，这个「法」字的意思，它本身有轨则的意思，就是它本身有一个定义，老也不变，那么我们的眼耳鼻舌身意，同它接触的时候，我们能有一个认识，具备这样的条件就名之为法。现在我写这个字的意思，就是用它来代表所有所有的事物，用一个字来说，就是法。
这样子说完了以后，再给它一个分类，我想分两类，分两类是什么呢？就是有为法、无为法，所有的法里面，把它分成这么两类。怎么叫做有为法呢？是凡是有时间性的，有空间性的，它占有一个位子的，它是有生灭的变化的，这就叫做有为法，它原来没有，有了关系，有了什么样的条件，它出现了，出现了，经过了一个时间，或长或短，它又息灭了，那么这就叫做有为法。
在佛法里面现成的话，就是是凡是有生、住、灭的现象的，就是有为法。生就是它出现了，原来它没有，现在有了，那叫生；住就是它存在，继续的存在了一个时间；灭就是它息灭了。这个存在里边，其中包含着变化的意思，如果它没有变化，它就不会息灭的，不会消灭的。那么有生住灭的现象，都叫做有为法。
无为法就是和有为法相反的，没有生住灭的行相，就叫无为法。譬如说这个声音，我们说话的声音，没有说话的时候，这个声音没有出来，一说话的时候，有了声音，随说，随生随灭，它不常住，这叫有为法。那么无为法呢，就是根本也没有生，所以也没有灭，根本就没有生，所以也不生，也就不住，也就不灭，那么那就叫做无为法。无为法的这个法里边的事情很多，我们等一会儿再说。
现在继续的再说有为法的意思，有为法里边又分成两种，那两种呢？就是有漏法、无漏法，分成这么两种。怎么叫做有漏法呢？漏这个字怎么讲呢？这个漏，我们通常讲，我们装这个一个盆，里面放水，但是这个盆有漏洞，这个水就流出来了，它就漏水，这个漏字可以这样用。那么在有漏法里面这个漏字，也有这样的意思，一个是漏出来的意思。我先说一个譬喻来表示这个漏的含义。譬喻人，这个譬喻不大好听，譬喻人生疮，身上生一个疮，肿起来很大，它熟了，它就往外流脓、流血，那么这叫做漏，这就是漏的意思。
在佛法里面用这个漏字怎么讲呢？说我们人哪，拿我们人作基本来说，我们人有眼耳鼻舌身意，有这六个部分，眼耳鼻舌身意，有这六个部分。这六个部分同外面的境界接触的时候，眼看见色的时候，看见这些形相的时候，看见这些物相的时候；这个耳听见一些声音的时候；鼻嗅到什么香、臭的味道的时候；舌，我们尝到什么酸甜苦辣味道的时候；这个身，我们感觉到冷，感觉到热，感觉涩、滑、轻、重，有种种
感觉的时候；这个心，思惟各式各样境界的时候。这个眼耳鼻舌身意，接触到色声香味触法的时候，我们的心不是不动的，心里面就会有波浪。像这个水，风吹来的时候，水就有波浪。
色声香味触法这个风，一吹到我们的眼耳鼻舌身意的时候，也有波浪，有什么波浪呢？就是有烦恼，不是爱烦恼，就是瞋烦恼。我欢喜，或是我愤怒了，各式各样的烦恼。那么从眼耳鼻舌身意里边，就流出来很多很多的烦恼，这就是漏的意思，这是有漏。那么再加一点意思来讲呢，是凡是由烦恼生起的事情，都叫做漏。这个事情又能生出来烦恼，就是在佛法上讲，我们这个生命是由烦恼来的，这个烦恼造成了我们这个生命以后，我们这个生命又会出来烦恼，由烦恼生的，又会去生出烦恼，这样意思的，都叫做有漏。
那么谁有这种条件呢？这个有漏法，就是一个三善道，一个三恶道。三种善道，这三种是比较好的，就是天、人、阿修罗；还有三种是不好的，就是地狱、饿鬼、畜生这三种。
人，就是我们的身份名之为人。天，是比我们好得多，他的福德很大，有神通，有光明。我们本身要假藉太阳的光明、月亮的光明、灯的光明，这个天，他不用，他本身这个身体能发出光明来，他有很多的神通，天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，天上的人都有这五种神通，生活很快乐、很自在的，寿命也比我们长，这是天。
阿修罗也是一种福德很大的，和诸天的福德一样，但是阿修罗这个人，品德不如诸天，阿修罗这个好胜的心理很强。佛在世的时候，讲解佛法，说四念处，他要说五念处；佛说三十七道品，他要说三十八道品，他总是不随顺，他常和诸天斗争，他和诸天就是总是不对。
在《大毘婆沙论》上说，说这个释提桓因是忉利天主，我们中国这个道教说有玉皇大帝，就类似这个释提桓因。这个释提桓因的第一个夫人就是阿修罗王的女儿。这个阿修罗他有点特别，阿修罗里面的男人，非常丑陋，但是阿修罗里面这个女人比天女还要美，所以释提桓因他要娶阿修罗王的女儿作第一夫人，也因为这个关系，互相有些烦恼。诸天常和阿修罗作战，有这样事情。不过我们也没有看见阿修罗什么样子，也没有看见天什么样子，我们只是在经书上，佛这么说，当然佛是圣人，无所求于我们，当然绝不会有谎话的。
人，就是我们现在的这种境界，有的情况好一点，有的情况不那么理想，智慧高一点，低一点，也种种的差别的。其次就是地狱、饿鬼、畜生，这个畜生我们能看见一部分，有飞鸟，有牛、有驴、有蛇、有老虎，这都是。畜生的世界，也是很苦的境界。
地狱和饿鬼我们没有看见过，有的人，他的眼睛有点特别，能看见鬼。地狱是特别苦恼的一种人，饿鬼里边和畜生里边，有的也非常苦恼，有的稍好一点。这个鬼神，一般说神和鬼一样，大福德的鬼就是神，一点福德没有的就是饿鬼，饥饿，没有饭吃，也没有水饮，很苦恼的。
这个三恶道、三善道，这个善恶两个字，就表示他们的原因，为什么他们情况好一点，为什么他们情况不好，就是他原来做过好事，他原来做过恶事。有好因，有好果；有恶因就有恶果。但是佛教里边的道理，这六条道路，以人为本。我们人做好事，我们会生天，到天上去享天福；我们的好事做得不十分的理想，可也做了很多的好事，就到阿修罗道去。还有做了很多的好事，但是烦恼很大，到龙道里边去。这个龙的福德也是很大的，但是牠有很多苦恼。那么就是我们做好事的时候，其中夹杂一些烦恼，所以你有这样的因，也就有这样的果报。
其中这个神也是，我们做了很多的好事，其中也有些不正常的地方，就作鬼神，有福德的神；光是做恶事，就是到地狱去了，到饿鬼去了。以人为根本的，人造了罪，到三恶道；我们做了功德，做了好事，就在三善道。不管是善也好，是恶也好，都是有烦恼的，所以都是有漏法。这个有漏的这件事，这三个字的名词，不要说太多，就简单说这么多。
第二个名字：无漏法。怎么叫做无漏法呢？那么和刚才的意思相反，没有烦恼的，那就是无漏法。这个没有烦恼的无漏法是谁呢？谁有这个条件呢？辟支佛、阿罗汉、佛这三种圣人都是无漏的。我们通常念：文殊师利菩萨、普贤菩萨、南无大慈大悲观世音菩萨，很多很多的菩萨，这个菩萨也应该算在内。菩萨和佛，菩萨是因，佛是果。说佛，就包括菩萨在内；说菩萨呢，佛也在内，所以就是说三种就可以了。
辟支佛，这个辟支佛是印度话，中国话翻译作独觉，孤独的独，单独的独，独立的独，觉悟的觉，独觉，就是他是出现在没有佛，没有佛法的世界，他自己就明白佛法了，他就成为圣人了，有神通，有广大的神通，所以叫做独。独就是他自己的意思，不需要别人教导，没有老师，他自己就成功了，所以叫独觉。
那么这个阿罗汉就是出现在有佛的世界，有佛法的世界，要有老师教导，我跟你学，我才努力的修行，这时候才成为圣人的，那么这就是阿罗汉，能除掉了烦恼。这是两种。
辟支佛这个事情，他叫独觉，他为什么不需要有老师，他怎么会自己就能成功，就能够觉悟佛法，能成为圣人呢？就是他以前有过栽培，他在这个生命以前见过佛，修学过佛法，而且还栽培了很多很多很多的，不过他这个成为圣人的因缘，是在无佛、
无佛法的时候成熟的，从他这个时候来讲呢，所以称为独觉，是这样意思。
在佛法里面讲，没有无因缘而会有果的，没有这回事情。那么第三种就是说佛，佛也是自己独觉，不需要有老师的，他自己修行成功的，但是也是很久很久很久的栽培，最后不用有老师，他就成佛了。那么和独觉有什么不同呢？独觉这个人，虽然不需要有老师他能成为圣人，他就是自己成为圣人，他可能还能够利益了他周围的人，少数人，他不能像佛这样子，在这个世界上建立佛教，建立一个宗教，有很多很多的弟子，教化很多很多的人相信佛法，这个辟支佛不能这样子，这是不能的。
其次呢，佛的智慧是广大的，神通广大，究竟圆满的，那辟支佛、阿罗汉都不能比。那么这三种都是圣人，都是没有烦恼的，虽然都是没有烦恼，但是佛的智慧最高深，功德最圆满，都是没有烦恼，都是无漏的。那么这个有漏同无漏加起来，都是有为法，都是有因缘和合，都是要创造，而后才会出现的，这是因缘有的，不然不会有的。
那么这个有漏法同无漏法比较起来，和这个无为法有什么关系呢？我刚才说这个法里面一种是有为法，一种是无为法；有为里面，一个有漏法，一个无漏法，那么这两种和无为法有什么关系呢？我们简单地说，这个阿罗汉也好，辟支佛也好，佛也好，他们为什么没有烦恼，为什么他能成为圣人？他们就是学习这个无为法而成就的。我们读《金刚经》上说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」，就是他们都是学习无为法而成就的。
这个三恶道、三善道的有漏法，就是不学习无为法，迷惑了无为法，所以他不能成为圣人，就是在善恶里边流转，或者到天上去，或者到人间来，或者到三恶道去，就是在这里一升一沉，一善一恶；有的时候苦恼，有的时候快乐，就是这样子变动。佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉的圣人，他们学习无为法成功了，永久的安稳、自在，没有苦恼，把这个三恶道、三善道这个苦恼的境界完全的息灭了，所以他是圣人。
假设有人问：佛法是干什么的？学习佛法有什么好处呢？在这个地方简单的可以看出来，就是除灭了三恶道、三善道的苦恼境界，能成为圣人，这就是佛法的好处，佛法的好处就是在这里。
我们现在想要学习的这个《般若波罗蜜多心经》，在这个地方是属于那一部分呢？是有为法？是无为法？是有漏法？是无漏法？《心经》说的道理就是在无漏法里边，无漏法里边，而是佛这一部分的。在阿罗汉、辟支佛，不是他主要的利益对象。
般若波罗蜜是成佛的法门，成佛的方法，也间带的能利益阿罗汉、辟支佛的。你想要成阿罗汉、成辟支佛，也要学习般若波罗蜜；你想要成佛，也要学习般若波罗蜜。但是般若波罗蜜主要是成佛的，这个辟支佛、阿罗汉是他次要的利益对象，不是主要的。
我们从这个大概的说法画一个图，最上面是一个法，两边是一个有为法，一个无为法。那么学习无为法，就成为无漏法了；我们迷惑了无漏法，就成了有漏法。我们现在都在有漏法里边，都在有漏的境界里边活动。我们能接触佛教，学习般若波罗蜜，我们就是对向于无漏法，对向于无为法，对向于佛的那个方向去了。
我们若是学习这个《般若波罗蜜多心经》有什么好处？从这个表上可以看出来，刚才说这个可以画成一个表。没有正式讲《心经》之前我想讲的这一段，到此为止。
那么我现在就开始讲《般若波罗蜜多心经》的题目，讲这个题目，题目讲完了，就讲翻译经的人――玄奘法师，第三段正式讲经文。
《般若波罗蜜多心经》，这个题目我先讲「般若」两字。般若是印度话，中国话就是智慧的意思。这个智慧，刚才我们这个表，有个大概的分际，有个界线，它是属于无漏的，属于圣人的智慧，属于佛的智慧，但是没有成佛以前就是菩萨，所以这个般若波罗蜜，是佛的智慧呢？是菩萨的智慧呢？这是菩萨的智慧，他圆满了以后就是佛的智慧。
这表示它不是世间上的智慧，不是三恶道、三善道的智慧。这个三恶道、三善道，其中在三善道里边也是有智能的。鬼神界、诸天也有智慧的。我们人间的人，为了生活的事情，或者是为社会上的事情，为国家的事情，老是得要去忙，做很多事，那么除了一少数人专门做学问，其余的人都不能专心做学问，那么是不同的。
诸天，他们没有生活的负担，大梵天王、色界天、无色界的人、欲界天人，他们没有生活上的事情，他们也不能闲着的，有很多事，就是他们也会做很多事，也会读很多书。我看玄奘法师传，提到《阿毘达磨俱舍论》的事情，那上面说鬼神界还要学这个《俱舍论》。说我们人间的佛教徒，在印度很多的佛教徒要学习《俱舍论》，就是鬼神也要学，可见这个《俱舍论》，它的宝贵是这样子。
那么诸天有相信佛法的，也是学习佛法的。我们人间的人，佛教徒欢喜学习佛法，诸天也欢喜，相信佛法的诸天会欢喜。也有不相信佛法的诸天，他们另外也有经书，也是都在学习、读书的，也有很多事，所以他们也是有很大智慧的，但是除了佛法以外，都属于世间的智慧。
这个世间人，尤其是人间的事情，各式各样的智慧也都是很重要，没有那种智慧，这个世界上乱得更厉害了。但是虽然有智慧，这个世间上还是搞不好，所以需要有宗教。那么现在讲的般若波罗蜜的智慧，不是世间的智慧，是佛、菩萨的智慧。
现在讲这个般若，我想分两部分讲，一部分是总说，第二部分别说。总说，说一个大意；别说，再分开几段讲。总说怎么讲法呢？《大智度论》龙树菩萨有一个解释，《大智度论》上龙树说：「诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜」，玄奘法师翻译，他加一个「多」，般若波罗蜜多；鸠摩罗什法师他翻译，可能「多」字那个音，他没有写，略去了，意思一样。「诸菩萨」，很多的菩萨。
菩萨有两种，一种是凡夫的菩萨，一种是圣人的菩萨。我们普通人，我们普通这个凡夫，我们相信了佛法，我们感觉佛法很好，深心的相信，深深的相信，我们愿意成佛，我们有这样坚定的信愿，不是容易变动的，你真能有这样的志愿，你就是菩萨，那么这就是凡夫菩萨。从这里开始，你继续的修学佛法，你成为圣人了，那么那个时候你就不是凡夫菩萨，是圣位的菩萨。
现在这个文上说：「诸菩萨」，很多想要成佛的人，他从凡夫的时候，「发心」就是立志，他立志，立什么志愿呢？就是想要成佛，想要成佛，也就是说求一切种智，这个一切种智就是佛的智慧，佛的智慧是无所不知，所以叫一切种智。
「种」有一个门的意思，这个门是什么意思呢？譬如说一个房子有很多门，从这里一个门也能入到房子里，从那个门也能，从那个门也能。我们想要到纽约去，从南边也可以去，北边也可以去，东西南北，很多很多的道路都能去。佛的智慧就是通达世间上一切一切的事情，他是很多很多门的。
我们举一个例子，我们从形相这一方面去通达很多很多的道理，我们从声音这一方面也能通达很多很多的道理；我们从时间，一九八三年十月二十二日午后四点钟，这是个时间，从时间上能通达很多很多的事情。我们说一个俗气的话，这个算命先生，从你的年、月、日、时，能推算你以前怎么回事，以后怎么回事，说出很多很多事，每一个人的年、月、日、时不同，所以每一个人的情况也不同。从时间上能推知很多很多的事情，时间上，就是这个高山，它有多高有多大，什么形相，佛能从这个地方也能通达很多很多的事情；佛能从人的情况里面能通达很多的事情，从天、鬼、菩萨、阿罗汉，各式各样的情形能去明了。我们中国，大概是唐朝，从印度来一个出家人，到中国来，他说他的鼻子和我们的眼睛差不多，我们眼睛读书，子曰：「学而时习之，不亦乐乎」，可以读，从文字上能明白道理，要利用眼睛，他不用，他能利用鼻子就可以，那么我们中国人不相信，试验试验你，拿中国的《易经》给你，你说说什么道理。他就拿过来，鼻子一闻，说是这里面有一种味道，他说这里面有一股玄味。就是世间上色声香味触法，天、人、阿修罗，各式各样的事情，乃至一朵花，很多很多很多的学问，每一个门，都能有无穷无尽的道理的，佛都具足这种智慧，这叫一切种智。那么其余的人不行，不具足，所以也不是佛。
从初发心的菩萨，他欢喜得到佛的智慧，他立下这个志愿到成佛，「于其中间，知诸法实相慧」，通达一切法真实的情况，我们不知道。譬如说我是近视眼，我不是说谎话，不是说笑话，我是近视眼，我昨天晚间看月亮，我自己知道，就是看得不对，月亮很光，我看见那个光有十字，有个十字，当然我最近读书也多一点，就是我没有看见月亮的真相，我看见是看错了嘛。就是我们凡夫的肉眼不能知道一切事物的真相，不知道，佛知道，所以「知诸法实相慧」，知道一切法真相的智慧。眼睛有病，看见一切事物都看错了，这譬喻凡夫的肉眼看见事物，很多都看得不对。佛的慧眼、佛眼看得对，看见事物的真相，你看得对了，你的智慧正确了，你就没有错误了，没有错误了，你就没有苦恼，就安稳、自在了。所以「于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜」。什么叫般若波罗蜜，就是知道诸法真理的智慧，就叫做般若波罗蜜。
１、文字般若
我现在别说，把它分成几段来说。我把它分成五段，就是说有五种智慧，五种般若波罗蜜。五种般若波罗蜜，那五种呢？文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若这五种。
什么叫做文字般若呢？文字就是我们读经书这个文字，怎么叫做文字般若呢？我们从佛听法，听佛说般若波罗蜜的道理；或者从佛的弟子、佛的学生听般若波罗蜜的道理；或者是从佛教的般若波罗蜜的经典，去读般若波罗蜜，去学习般若波罗蜜。这些都叫做文字般若，这个文字怎么能算是般若呢？因为它能表达般若的道理，所以叫文字般若。
有一个现成的句子，「如是所闻，清净章句，能令般若实义，得开晓故」，所以叫文字般若。这样讲就是像《般若波罗蜜多心经》，「经」这个字，就是这么回事，这个「经」就是文字般若。我们这样讲，文字般若这个名词的意义很狭小，就限于经书的文字，限于表达般若真义的文字，叫做文字般若，但是真实来说，文字般若的意思很广很广的。
天台智者大师在《摩诃止观》里面，他有几句话，智者大师在《摩诃止观》上讲：「众生意钝，玄览则难」，这个话怎么讲呢？文字般若并不限于白纸黑字就叫文字，不是那么回事的。高山、流水，鸟语、花香，都是文字般若，这一切一切的事情，都能表达般若的道理的。刚才说这个独觉，我讲一个独觉的事情。经上说有国王，这个国王他吃完午饭，休息一会儿，休息完了，他感觉身上有点痒，有点痒，他就叫他的这些女朋友，他这个第一夫人、第二夫人给他挠痒，挠，不是一个人，但是他这个女朋友手带着手镯，带着，手在动的时候，这个镯互相碰着就有声音，等挠完痒的时候，大家停下来了，这个国王就成辟支佛了。
他怎么成呢？他心里想这个声音，这个手镯互相的触动发出声音，等到这些不互相碰的时候，这个声音就没有了，他就从这个地方就觉悟诸法实相。就是声音的一生一灭，这里面有诸法实相的道理，他从这个地方能觉悟，就成圣人了。他成圣人，因为以前栽培的善根深厚，他立刻地以广大的神通，国王不做了，就飞到山林里面去，有这样的事情。
所以文字般若不限于白纸黑字，不限于《般若波罗蜜多心经》，也不限于六百卷的《大般若经》，所有一切的色声香味触法，所有一切的境界，都是文字般若。但是「众生意钝」，我们世间上的生死凡夫的心很愚钝，没有那么大的智慧。「玄览则难」，你从这些生灭变化的境界上，看不到诸法实相，不知道，看不见，很难看见，不容易啊！
「眼依色入，假文则易」，我们这个眼睛读一读《般若波罗蜜多心经》，读一读六百卷的《般若波罗蜜经》，或者能明白多少。说把这些佛法都束诸高阁，我自己坐在那里去觉悟诸法实相，很难，很难的。所以「众生意钝，玄览则难」，不容易啊，「眼依色入，假文则易」。耳因声入，这个耳因声入，说我们自己读一读《般若波罗蜜经》，或者听人讲一讲，那么耳则「假文则易」，声音就是有文字的声音，你记录出来就是文字，那么比较容易，所以还是得要从文字这一方面去入，不然的话不容易。
因为这样的关系，所以佛菩萨大慈大悲，他不弃舍文字，要利用文字来表达般若的道理，表达这个无为法的道理，我们就容易，也不是决定就能懂，比较容易，所以则有文字般若。这个禅宗里面说：「不立文字」，这句话看人家怎么样解释，看怎么样去领会这个话的意思。这是文字般若，也就是《般若波罗蜜多心经》，这个「经」字这个话的意思。
２、实相般若
第二个就是实相般若，这个实相般若是什么呢？刚才说：「知诸法实相慧」，就是真理的意思。在《般若经》里面讲，讲这个实相的意思就是一切法毕竟空的意思，就叫做实相。这个道理，我们到《心经》的正文里面再讲，现在不要说。
这个实相的道理，它不是智慧，为什么说它叫做实相慧？为什么叫做实相般若呢？《大般涅槃经》上有一句话：「无明明者，则毕竟空」，「无明明」这句话是说什么呢？「即毕竟空」，说毕竟空的道理。毕竟空怎么能算是「无明明」呢？刚才说诸法实相，实相就是毕竟空。毕竟空这个实相的道理，它是没有智慧，里面没有智慧，一切法毕竟空，毕竟空只是个道理，是无为法，里面没有智慧。明就是智慧的意思，这个毕竟空没有智慧，毕竟空叫无明，无明嘛，为什么又说第二个明呢？是「能生明故」。这个毕竟空它不是智慧，它没有智慧，所以它叫无明，无明怎么又说明呢？「能生明故」，这个毕竟空能生出来智慧，能生出来智慧的光明。怎么样生法呢？是「要缘如义，智方生故」。
我们现在没有般若波罗蜜，我们若是想要有，要怎么样有法呢？我们依据文字般若讲的这个实相的道理，去思惟、去观察，你常这样子，你的般若波罗蜜就生出来了，就生出来智慧了。我们想要作医生，我没有学过作医生的道理，我不会作医生，但是你常读这个医生的书，到学校里学，常常学，常常学，毕业了，又实习多少年，你就作医生。这个道理一样，你没有这个毕竟空的智慧，你常常的思惟，常常的学习，就来了这个智能，当然这是简单的这么说，其中还有很多事的。所以叫做「无明明」。现在说实相般若就是这个意思，实相这个道理是没有智慧的，但是它能生出来智慧，所以就称为实相般若。
有了文字般若，文字般若是表达实相般若的文字，实相是文字所表达的道理，一个是能表达的，一个是所表达的，能所的不同。那么我们读《般若波罗蜜多心经》，和其它的般若经，读这个文字，里面就有实相般若的意思在里面，为什么还要立一个实相般若呢？
我们读《法华经》有＜譬喻品＞，《法华经．譬喻品》里面说一个火宅的譬喻。就是一个房子起火了，里面的火、外面的火烧得很厉害，烧得很厉害，房子里面有人，还有很多其它的动物。那么火一烧，动物里面有两类，一种是知道起火了，要往外跑，有的还不知道跑。那么跑，怎么样跑呢？得要从门，要有门才能跑出去，要找这个门，找到这个门就跑出去，跑出去了，就清凉了，没有火焚烧的热恼了。
这是一个譬喻，譬喻什么呢？譬喻我们一切的生死凡夫，三善道、三恶道这六道的众生，所居住的这个地方，欲界、色界、无色界都在内，都是火宅，里面都是有烦恼火，有无常火，有很多很多的火。那么有人觉悟了这个火不好，想要离开这个地方，到圣人那里去，要怎么样去呢？也要找一个门。
什么是门呢？就是佛教，佛教是门，佛教是出火宅的一个门。什么是佛教呢？就是佛说的这些语言文字的道理，这些文字经书，我们从这里学习可以出离火宅。
从譬喻上看，我们这个房子起火了，我们找到这个门就可以出去了；说现在这个经书就是火宅的门，我们现在得到这个经书了，我把《金刚经》能背下来，《金刚经》我背下来了，我也得了门了，《金刚经》这是门，是佛教的火宅门，我还没有出火宅啊，我还是有烦恼。从这里看出来，我们只是得到文字的般若还不够，要有实相般若，你得到实相般若了，你才得到佛教这个门，你才能出离这个火宅的。
初果的须陀洹，他是得到实相般若的一部分，初开始见到实相的道理。大乘的菩萨初欢喜地，初开始见到实相的道理，他是得到这个门了，开始出去，还没有完全解脱。
所以光是文字还不够，你要加上一个时期的功夫，从文字里面得到实相才行的，你才能够得到出火宅的门。所以从这个地方看，就是有文字般若，还要有实相般若，两个也是不相离的。实相般若我就简单的说到这里，当然这个实相般若是我们初开始学习佛法的人，从文字上要去觉悟这个实相。有人说我不知道月亮在那里，另外一个人用手指说：月亮就在那里。他那个手指就是文字般若，真实的那个月亮就是实相般若。你若从这个手指的这个方向，去看这个月亮，就是从文字般若那个地方，去学习实相般若，这样子。所以须要立两个般若。
３、教行般若
第三个智慧就是教行般若，怎么叫做教行般若呢？这个教，刚才写过了，就是包含着前面的的文字般若，和实相般若在内，都叫做教。底下这个「行」，这个行，就是又学习，又修行，都叫做行。这个行，是走路的意思，我从这个地方走到那里，就是我们从凡夫这个地方开始学习，向圣人那里走，所以叫做行。怎么样去行呢？「从闻思修，得无生忍」，就是这个意思。从闻思修，得无生忍；或者说：从闻思修，入无生忍。《楞严经》说是：「从闻思修，入三摩地」。
我们从《般若经》上的道理应该是这样说：「从闻思修，入无生忍」，就是刚才说，我们开始要听闻，或者是读诵，读诵《般若波罗蜜多心经》，和其它的《般若波罗蜜多经》。这是闻，从闻上要明白这个实相般若的道理。
第二步就是思，思惟。你听闻的时候，你领会了多少的道理，你还要再加以思惟，思惟这个般若的道理。思惟的时候，能够把你所领会的道理，更能够深入一步，能深入一步，能使令你的智慧多少的坚定了一下，光是闻，那个智慧还不稳定，你思惟了以后，就坚强了多少，当然还不是十分地坚强。要不断地思惟，对于般若的道理很纯熟的，你眼耳鼻舌身意，遇见了色声香味触法的时候，你很纯熟的能现出来般若的味道，要到这么一个程度。
我从这里走，这个鸟在这里飞过去，叫了一声，你马上能从这个声音上，体会到般若波罗蜜的道理，不是说我忘了，不是的，没有这个事情，要是说忘了，那么你这个闻慧失掉了，更没有思慧了。所以由闻，而还有思，你要能达到随时能现出来般若的智能，你现出来，要有这么个程度。
第三步就是修，修是什么意思呢？就是在禅定里面去思惟般若波罗蜜的道理。还是思惟，但是闻、思这两个阶段是散乱的境界，没有禅定。这个修是在禅定里面思惟。
这两个思惟有什么不同呢？散乱心的智慧没有力量，你的智慧虽然随时能思惟般若的道理，但是贪烦恼来的时候，瞋烦恼来的时候，爱烦恼来的时候，各式各样烦恼来的时候，你的智慧完全没有了，没有力量，不能够同烦恼来对抗，不能，没有这个力量。
这个修，得到禅定的时候，这个力量大，力量大，外面的境界不能动摇你，色声香味触的境界不能动摇你，你入了定的时候，你有独立的世界，外面什么什么事情，对你没有压力，等于零，有这种境界。你在禅定里面，禅定本身就是有力量的，你再加上去思惟般若波罗蜜，你容易得无生法忍。
所以佛法里面说禅定，初开始的一步，是共于非佛教的禅定的，其它宗教的禅定，和佛教初开始一步是相通的，但是般若波罗蜜加上去的时候，就是佛教特殊的了，因为其它的宗教没有般若波罗蜜。
所以我们相信了佛法，自己承认自己是个佛教徒的话，般若波罗蜜要学习，要学习般若波罗蜜的。从闻思修我们这样的学习，就容易入无生忍，容易成为大菩萨，成为圣位的菩萨，容易这样子。
《瑜伽师地论》里面就有一句话：「信解离言，法性真如，起无分别，无相心住」，这个话说的好得很。就是我们由文字般若、实相般若、教行般若，这个教行般若就是学习实相般若、文字般若，得了禅定了，在禅定里面「信解离言，法性真如」。这个法性真如我们简单说，就是诸法实相，就是毕竟空，这个毕竟空是没有文字的，没有这个名字，要有名字我们才能说话，没有名字，不能讲话。
我不懂英文，我就会说中国这个普通话，我用普通话这个文字这么讲法，你叫我用英文讲，讲不来。不能讲，就是没有英文的那个名字，我的心意识里面没有那个名字，没有那个名字，你不能讲。所以佛教里面还有一句话：「名前觉无」，在名字以前，名字以前就是没有名字。没有名字的时候，你就不能用那个名字去分别、去思惟，不能。
所以以前没有到英文其它的语言的世界，在《摄大乘论》上的这句话，《瑜伽师地论》也有，「名前觉无」，要思惟一会儿才能明白这句话的意思，等到了美国以后，就是我的事。到了美国以后，喔，「名前觉无」的道理是对的，我是嚒，我不懂英文，不能用英文去思惟、去说话，都不能，还是得要用中文，所以「名前觉无」这句话是对的。
说「离言」，就是诸法的道理，是没有名字的。怎么没有名字？名字是我们给它安立的，说这叫收音机，收音机是我们给它取的名字，收音机本身没有这个名字，它本身不会说：「我是收音机」，没有这个话。这个房子，所有名字都是人给它安立的，所以一切法本身没有名字。那么诸法毕竟空、诸法实相也是，它本身没有名字。那么你这样修行的时候，我们就是假藉名字去通达无名字，这样子。所以「信解离言」的「法性真如」，由有分别而入无分别，由有名字而入于无名字。
「起无分别，无相心住」，你先从这个道理去观察一切法毕竟空，是有分别、是有名字的，观察毕竟空完了的时候，不观察了，就是心里面离一切相、离一切分别而住，明静无分别，相续而住。明静无分别，就是心里面明明了了的，它是很寂静的，心里面什么也不分别，就是寂静的，但是也没睡着觉，心里面还是很明了的，那么这就叫做止，你停下来那个止，止息的止，也就是智者大师说这个体真止的意思。「信解离言，法性真如」，这个地方是观；「起无分别，无相心住」是止。
我们学习这个般若波罗蜜，能这样观，能这样止，止完了以后，又是这样观，观以后又这样止。当然你止，你可以止五分钟也可以，你如果功夫进步了，止一刻钟，止八小时不动，也可以。你一入定七天也可以，但是不能完全是止，一定还要有观，有观才慢慢使令你这个定能深入，光是止不行，光是止，你的智慧不利；你完全是分别，你又不能断烦恼，所以一定是要有定，又要有慧；有慧也要有定，你才能够从闻思修，得无生忍。
４、实智般若
你最初时间少，不断的努力，时间就增多了，你达到了最后一念相应，或者那天早晨，或者那天晚间，或者半夜起来静坐，一念相应，断了烦恼了，得无生忍，你就成了圣位的菩萨了。这个时候就从教行般若，进入到实智般若里面去了。
你得无生忍的时候，这个时候你的智慧是真实的智慧，因为你没有得无生忍以前，我在文字上去学习实相般若，心里面去观察一切法毕竟空，你这些智慧还都是相似的，不是真实的，是相似的智慧，就是和那个真实的智慧相似，但是还不是，等到你教行般若成功了，一念相应，得无生忍的时候，那个时候的智慧是真实的，所以叫实智般若，他真实的见到诸法实相了，所以叫实智般若。那么这个时候的智慧是无分别的。
５、方便般若
第五种就是方便般若，方便般若就是从这个实智般若的无分别，而后是有分别。这个有分别的智慧，就是要有大慈悲心，要去弘扬佛法，要去亲近无量无边的佛、菩萨、善知识，去广学一切佛法，还要到众生的世界去利益众生。看看众生是怎么样的苦恼，我应该怎么样利益他，这些所有的事情，你能够很合理的去办，那就叫做方便般若。
这个方便两个字怎么讲呢？是「利物有则，曰方；随时而济，曰便」，就是得无生忍的这个菩萨，他能够亲近无量诸佛，听佛说法，常随佛学，所以他有利益众生的方法，「利物有则，曰方」。「随时而济」，什么时候应该去度众生，什么时候怎么样去利益众生，他不失掉那个时间，那就叫做便。这叫做方便般若。我们讲了五种般若，最后的两种，因为时间到了，说得简单一点，现在我想再继续地多说一点。最后的两种般若，一种是实智般若，一种是方便般若。前面的教行般若是有漏的般若，虽然他的目的是趣向于无上菩提的，但是他的漏，他的烦恼还没能除掉，所以影响他的智慧也不是那么样的好，不是那么样的清净、自在，所以说他是有漏的。但是他是对向于无漏的。这个实智般若就是无漏的了，就是已经断除烦恼了，他是清净洁白的，所以说他是无漏的。
我们现在讲的这个般若波罗蜜，是大乘佛法，不是小乘的，但是小乘里边也有圣人，初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉，这都是圣人。菩萨的修行，开始得到实智慧的时候，和小乘的圣人比较起来，和初果是齐的，是相等的，但是小乘的初果没有大悲心，没有大悲心，所以不如菩萨了，菩萨有大慈悲心，所以胜过初果须陀洹。那么他所断的烦恼，佛常是说是三种，初开始得到实智的菩萨，他除掉的烦恼就是这三种，第一个是身见，第二个是戒取，第三个是疑，当然除掉的烦恼不只这三种，但是这三种是主要的，所以佛简单的说它是三种。
(１)、身见身见怎么讲呢？
身就是这个身体。这个身体，我们没有成为圣人的人，我们说这个身体，多数说是我，所以说身见，也就等于说是我见，有一个我，这样意思。在我们通常的思想上看，说我没有什么不对的，是对的、合理的，而且这个我也很贵重的。在佛法里面讲，这个我有好处、也有坏处，从坏处来说，我是烦恼。在我们凡夫的世界，因为有我，我才能够奋斗，我要成功，会出现很多很多兴盛的事情，没有我的时候，可能就没有什么事情做了。佛法的意思，做什么样的事情，固然是对于自己有利益，但是也应该对于他人有利益，所以应该是用大悲心来做好事，利益他人的，不应该是为我，佛法的态度是这样子。所以这个我也去掉他，第一个除掉的烦恼就是身见，这个意思我们到正文再多说一点。
(２)、戒取
第二个烦恼是戒取，这个戒取怎么讲呢？戒这个字，就是有所不为，而又有所为。这样的事我不做，这样的事我做，有目的的。我希望升天，到天上去享天福，不愿意在人间；我希望得解脱，成为圣人。有这样目的的行为，叫做戒。当然这里面的含意很多。这样讲，就等于有个修行的意思，不是一般的生活情况，要超越一般的情况，得到一个更殊胜的境界，那么这就叫作戒。但是这种戒不限于佛教，其它的宗教的人也是有的。当然这个话是佛在世的时候，当时的其它宗教也有戒，佛对于那些戒评论的话，加一个「取」字，你这个戒是有取的戒，就是有所著的戒。它的含意是怎么样呢？就是这样修行的人，自己认为是生天之道、解脱之道，但是佛的意见，你非生天之道，不是解脱之道，不是清净的，不是合法的，你自己认为是生天之道，是解脱之道，是安乐之道，是错误的，所以加一个「取」字。菩萨修行，初得实智的时候，除掉了这种迷惑，这种烦恼除掉了，不会把非解脱道认为是解脱道，没有这种错误的想法了。
(３)、疑
第三个就是疑，怀疑，是那样子吗？是不是呢？不大相信，叫疑。佛法里面讲，这样能得解脱，这样子能够生天、这样能成佛，真的吗？心里面并不肯定这个事情，所以叫做疑。要是他有多少信心，肯这样修行，到了实智这个阶段的时候，这个疑没有了，真实的相信了，真实的、不可破坏的相信佛、相信法、相信僧，相信佛法，所以叫不坏信。
在《俱舍论》上讲，初果圣人断的烦恼，也就是断这三种，菩萨也是断这三种，其中还有差别。为什么断很多烦恼，怎么就说这三种呢？有一个理由的，什么理由呢？譬如这一个人，从这个地方到另一个地方去，有这么一个计划，但是他不大愿意去，不大愿意去，有这么一个心理，那么你若有这样的心理，就不能去了，这是第一个障碍。
第二个障碍呢，我想去，想去，但是走的道路不对，走错道路了，这是第二个障碍。第三个障碍，这个道路没有走错，走的这条路，是要到的地方的那条道路，但是心里面有点疑惑，这条道路能不能到呢？有点疑惑。
你如果有这三种障碍，你不能到你所要到的地方去的。小乘佛法也好，大乘佛法也好，我们想要修行，想要成为圣人，也同样的有这三种障碍。
第一个障碍，修行的境界要无我，我不欢喜，那么就不能修行了，这是第一个障碍，就是身见。第二个障碍，发心修行了，但是修行的方法错误了，有戒取，那也不能够成功的。第三个障碍就是疑，你道路也没有走错，我们学习的是佛法，但是佛法能不能像你说的那样子呢？还有疑惑，那也不能成功。
没有这三种障碍，你就成功了，你可以得到实智慧，你能成为圣人、能成为菩萨。在经论上说这种圣人，初开始入到圣人的境界，得到实智慧，要断除去的烦恼就是这三种。
可是佛法里面对于烦恼的解释，有两种解释法，等于是两类。第一种是分别的烦恼，第二种烦恼是俱生的烦恼。分别烦恼怎么讲呢？这个分别烦恼有两种可能，一种是你跟别人学习的，由别人告诉你这样子这样子是我，这样子这样子才是我；或者你自己在书本上看见的；或者自己这么想的，喔，我是有这么大，有这么大，我是怎么怎么的，我是常住不变的，各式各样的想法，各式各样的说法，你也很相信这种说法，那么这叫做分别的烦恼，分别的我见。
若这样子分别，就是这样子思想，但是成为烦恼的时候，就是你本身很坚定的这样子相信了，你不坚定，那还不能算是烦恼的，很多的烦恼都是这样子分别的。
第二种是俱生的，俱生的，不是听别人讲的，也不是书本上看见的，也不是自己特别的去怎么样思想来的，就是与生俱来的，有生以来就是这样子的，就有这种烦恼。分别和俱生，很多种烦恼都是分这么两类的。刚才说身见，这个我见，就是分这两类。
得到实智慧的菩萨，或者是初果须陀洹的圣人，他们断除去这个我见的烦恼，是属于分别的，分别性的烦恼。俱生的我见还没有除掉，还是有的，所以初果圣人，初果、二果、三果，还都有这个俱生的我见。到阿罗汉，这个俱生的我见没有了。初得实智慧的菩萨也是这样子，分别烦恼是除掉了，但是俱生的我见烦恼还是有，还是任运地就会有我的执着。这是这三种烦恼。
这个戒取，戒取是分别的烦恼，没有俱生的，这个还是不同。疑也没有俱生的，断了这个疑以后，再不疑了，这是一种。其次，菩萨同小乘须陀洹的不同。菩萨对于一切法，不但是分别我执去掉了，对于一切法空无所有的道理也特别的熟悉，比初果圣人来得利一点。
还有一种不同的地方，学习小乘佛法的人，他要是修行证得初果的时候，有可能是没得到四禅，色界的初禅、二禅、三禅、四禅这样的禅定可能没得，就是只得到未到地定，在未到定里面修行，证得初果了。菩萨不是这样子，菩萨一定是得到四禅，得到初禅、二禅、三禅、四禅，在禅定里面，这个禅比未到地定高得多了，在这样的禅的境界里面修止观，断除去我见，身见、戒取、疑，观一切法空，而得到实智慧的。所以菩萨的智慧利，与禅定的深浅也有关系的。这是说断除烦恼。
Ⅰ、无我平等
刚才说实智慧，除掉烦恼，你才得到这个真实的智慧。这个真实的智能在《显扬圣教论》，还有其它的论上说，这个菩萨得到实智慧的时候，得到五种平等的功德。
第一个平等，是无我平等。我们现在只是文字上、语言上这样分别，修行人在禅定里面，不管禅定深浅，他修这个止观，观我不可得，这个境界是很深的。当然我们没有这个经验，就是文字上的分别。我们现在是肉眼，也不是天眼，也不是慧眼，更不是法眼、佛眼，我们这个肉眼睁开一看，这是我，这是你，每一个人都有这么一个生命，每人占一个位子，每人有每人的活动，各式各样的情况。但是在修行人得到实智慧的时候，观察我不可得的时候，是平等的，他自己是我不可得，观一切人，也是我不可得的。那么在这样的实智慧的境界里面，没有彼此对立的这种情况，没有，没有说这是我，这是你，没有这种情况，这个境界就没有自、他的分别，大家都是平等的，这是一种境界：无我。
Ⅱ、有苦平等
第二个是有苦平等。无我平等，在理智上这样分别，在他无分别的那个禅定里面，这个无我的境界能出现的，出现的，不单是这么一句空话的，他的智能同那个无我的道理能够融合一味的，不是彼此有距离的。在没得实智慧以前，那个修行人，他一定是要通达这个道理，但是同那个道理还有距离，还有距离的，所以他的烦恼也不能除掉。到了实智慧的时候，烦恼除掉了，这无我的平等，在他的智慧里面是融合的，没有距离的。这样子是圣人的无分别境界。
第二种是有苦，有苦平等，是说他出了这个禅定的境界，他入定的时候，观我不可得的时候，是无我平等；他出定的时候，这个生命的现象还是宛然存在的，你有你的生命，我有我的生命，这个境界还是出现的。他入了禅定，那个实智出现的时候，无我的境界出现，我的境界不可得，这个假的臭皮囊，也是不出现的，所有的一切境界都是不出现。等到出定以后，有分别的时候，幻化的这个境界还是出现，还是有的。
菩萨他虽然是得到实智慧，他是圣人，不是一般的凡夫，但是他这个生命还是以前的有漏业造成的。以前的有漏业，以前不是圣人嘛，他也有烦恼，也有烦恼的行动，也就有烦恼行动的果报，这个果报不是那个无漏的智慧业力创造的，是有漏的业力创造的。所以菩萨自己观察，也有这个有漏的身体，众生也是有的，彼此都有这个有漏的身体，这个就是苦，有苦平等。
Ⅲ、所作平等
第三个是所作平等。有这个生命的存在，你就有很多很多的麻烦，很多很多的苦恼。菩萨若自己这个苦还没有完全除掉，一切众生也没有除掉(苦)，那么菩萨就要去广学佛法，有大悲心要除苦。除苦的时候，不是说我先除我的苦，你们的苦我先不管，等一等，没有这个分别。菩萨除一切众生的苦，除自己的苦，没有自他的分别，有这个大悲心的，所以叫所作平等。
Ⅳ、不求平等
第四个是不求平等。他为自己除苦，除自己的苦，他不求酬报；他为一切众生除苦的时候，也不求众生要酬谢他的，所以不求，这是平等。
Ⅴ、得一切菩萨心性平等
第五个是得一切菩萨心性平等。这个菩萨自己观察我不可得，一切法空，其余的菩萨也是这样子，无差别的，所以得一切菩萨心性平等。其余的菩萨有大悲心，广度一切众生，这个菩萨也是这样子，所以是平等的。
这五种平等里面，说是得实智的菩萨，有这五种平等，但是这里面也包含了方便智的意思，这个方便智上一次讲也是简略。方便智是出了定以后，他入定是实智的境界，出定以后就是方便智的境界，就是有分别的。入定，这个实智是无分别的，出定以后是有分别。
有分别的这个方便智，刚才说有苦平等，实在就是有分别的境界。我们没有禅定，我们没有得禅定，我们是静坐也好，不静坐也好，心里面都是有分别的，我这样想，怎么怎么，什么情况，这样子。那么菩萨不入禅定的时候，他也有分别，他的分别和我们有什么不同呢？
无著菩萨在《金刚般若论》上，他有一个解释，「以实智故(大正藏二十五册七六四页 b栏原文为：第一义智力故)，世智不颠倒转」。因为菩萨他有实智，他能使令他那个世智，就是方便智，不颠倒转。「颠倒」就是错误，「转」就是活动。这个事智活动的时候，没有错误，他能这样子。我们没有实智，所以我们分别的时候，常会有错误，有这个不同。所以在世间，菩萨他是有实智慧。得了实智慧，但是这个实智慧还没有究竟圆满，他不能离开这个世间，他还是要在这个世间，在人间，或者在天上。
这个得到实智慧的人，他决定不会到三恶道去，这个三恶道的罪业是完全除掉了，清除了。或者在人间，或者到天上，到这个地方来弘扬佛法，利益众生的。利益众生的时候，他这个世智，由实智慧的控制，没有错误。「如莲华不着水」，像莲华，它不着水。
说菩萨那个方便智，在世间上这个污秽的境界里面，不能影响他，你不能令他染污，他还是洁白的。所以菩萨就是大莲华似的，出淤泥而不染，有这种清净的境界。也正是随缘不变的意思，这是菩萨有这样的功德。菩萨这样的功德，就是因为他到了圣人的境界，得了无生法忍以上是这样子，和阿罗汉比较起来，初得无生法忍，初得实智慧的菩萨，他的清净的境界和阿罗汉相类似，但还是有不同，阿罗汉还要高一点。
因为阿罗汉把分别烦恼除掉了，俱生的烦恼也除掉了，所以他是比较清净的。这个初得实智的菩萨，分别烦恼除掉了，这个俱生的烦恼还没有除掉，那么这个地方不如阿罗汉，但是他能控制。他若故意的，也会起烦恼，他故意的起烦恼，他的烦恼会活动起来；若是不故意的，烦恼是不生起的，他能降伏一切的烦恼。
在《摄大乘论》上有这么四句话：「烦恼伏不灭，如毒咒所害；留惑至惑尽，证佛一切智」。这个得实智的菩萨，他继续的修行，广学一切佛法，去利益众生，他没有断的烦恼，他不断，他只是把他降伏住，不叫他活动，这样子。「如毒咒所害」，他有了烦恼，只有烦恼的种子，烦恼的功能隐藏在那里。这个功能，它不会动作起来成为烦恼，不活动出来。经论上有的时候，用睡觉来譬喻，这个人不睡觉的时候，出来活动，睡觉了，就在那里休息，不动了。
说这个烦恼也是这样子，烦恼在那里睡觉了，不动。但是我们一般的凡夫，我们虽然有烦恼，烦恼也不常活动，有的时候也不动的，但是我们不能控制，烦恼来的时候，我们不能降伏。但是菩萨不是，菩萨因为得到实智慧了，他能使令这个烦恼永久的睡眠，不活动，他不醒过来。
「如毒咒所害」，就像人，身体中毒了，在印度就是有那种咒，能用这个咒来害这个毒，这个毒虽然还在，但是不能够损害你，「如毒咒所害」。「留惑至惑尽，证佛一切智」。菩萨没有断的烦恼，这个烦恼的种子它不断，它留在那里，留到成佛的时候，到成佛前一剎那的时候，把所有的烦恼都除掉，那个时候，得到佛的一切智，「证佛一切智」。
我说的这样讲法，《阿含经》有这样意思，在唯识的经论，和《大智度论》都有这个意思的。为什么菩萨不把烦恼除掉呢？这个菩萨的意思，是他要除烦恼是有这个能力，能把这个烦恼完全除掉，但是他不除掉它，什么原因呢？就是他有大悲心，要在众生的世界活动，在众生的世界去弘扬佛法，利益众生的。
你到众生世界来，要有一个生命，这个生命怎么有呢？要假藉这个烦恼，没有烦恼，就没有这个生命。所以阿罗汉把烦恼完全除掉了，他就不能够再得一个身体了，他不能了。菩萨因为要在这个世界上活动，就需要有这个生命，所以这个烦恼不要完全除掉，他要用它一下，所以「留惑至惑尽」。到成佛的时候，没有这个问题了，有这个原因的。
在《法句经》上有提到阿罗汉的境界，阿罗汉说是断烦恼了，这阿罗汉的眼耳鼻舌身意，和色声香味触法接触的时候，这阿罗汉的内心是什么样的面貌呢？什么情况呢？《法句经》上有偈颂表明这个意思。除掉了烦恼的人，他的心情是什么样子的，得了道的人，他是怎么一个情况。
「彼等诸漏尽，亦不贪饮食」。就指那个阿罗汉，他们一切的烦恼都除尽。像这个社会里面有土匪，有捣乱的人，警察把这些不法的份子都除掉了，那么这个地方很和平，大家都很安乐。圣人把内心里面的贼、土匪都除掉了，「彼等诸漏尽」，烦恼贼都杀掉了。我们有烦恼的人，我们有很多顾虑，也有很多的需求，也求这个，也求那个，我们要做很多很多事，我们的希望还不能完全满足，一天老是要忙的。但是完全没有烦恼的圣人，别人的事情不说，他自己本身是没有事了，没有事情做。没有事情做，但是他这个身体存在，我们这个身体，在欲界的人的身体，还要吃饭。阿罗汉这个圣人，虽然没有事情做，但是寿命不到，他也不走，听其自然的还在这里生存，阿罗汉当然就是托钵，他自己不生产的，他就是去托钵维持这个生命。与他有关连的人，你求他，他也能帮你忙的。他吃饭，对于这个饮食没有贪心，好的饮食、不大好的饮食，他不分别，他就是这样维持生命，不贪饮食。这是一样。
「空无相解脱，是彼所行境」。他这个内心，在什么地方活动呢？我们的这个心，在色声香味触，各式各样的境界上活动，不是贪，就是瞋，各式各样烦恼的境界，各式各样种种的污秽的境界上活动。阿罗汉他也有眼睛，他并不是闭上眼睛，他也是眼耳鼻舌身意都是像人这么正常的，也听声音，也看见什么形相的，也是这样的。也吃饭、也走路、也睡觉，那么他内心是怎么样呢？他的心就在这个「空无相解脱，是彼
所行境」。他的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，他的心要不动，心里面无分别住，也能；他心里面若活动，他就知道这些都是空的，这一切相都是终归于灭的，都是无相的，都是无常的，都是幻化的，都是梦的境界。像水里面的月亮似的，像空中的云似的，不是真实的，他的心就是这样子，是解脱的，外面的境界不能够系縳他，无论什么境界，对他没有压力，你不能够威胁他，你不能够困住他的，他心里面老是解脱、自在的。「是彼所行境」，这个空、无相、解脱是他心里面活动的境界。
我看经论上说一样事，说一个辟支佛，辟支佛比阿罗汉的境界还高一点。这个辟支佛在山里面一个小茅蓬里住，当然他的境界就有的时候入禅定，有的时候到人间来乞食，另外他没有什么事。另外在社会上，在城市里面有一个人，这个是男人，同另外一个女人有关系，有关系，大家的意见不对了，这个人就把这个女人，就和一般的情况差不多这样子，把这个女人就杀死了，但是这个女人是很有名望的，是名女人，不是一般的人。
他把她杀死了，这样子还不能解决问题，他就用所谓毁尸灭迹的这种办法，他就把这个尸体装起来，就埋在这个辟支佛住的地方，就埋起来。埋起来以后，那么他自己就走了，或者认为这件事就没有事了，但是这个人是个名女人哪，常常和人有接触的，那么有人就发觉到怎么这个人没有消息了，这个人这样讲，那个人也这样讲，就惊动了政府，就查这件事，查这件事，他这个聪明的人有聪明人的想法，就有消息，说是可能是这个人有问题，那么政府得到了消息，就按照这个消息，到这个辟支佛这里来查，就把这个尸体掘出来了。掘出来，你这个老修行这样子，就把他绑起来审问他。
我们一般凡夫若遇见这个境界，会怎么反应？就可能是一般的这种境界。这个圣人，我看见这一段文，我想这圣人看他怎么反应呢？这个辟支佛一言不发，一个字也不说，始终就是不出声。这辟支佛是比阿罗汉的神通还要更广大的。这个辟支佛，文上没有说那么清楚，我这么想，辟支佛是完全知道的，但是他一个字也不吐露，不说，也不说是我，也不说不是我，也更不说是某人所做，什么都不说，这个圣人就是这样子态度。当然这一段文，后来，他不说，当然政府的人就拿他治罪了，就是用打、用刀、用木杖来苦恼他，后来那个真实造罪的人良心过不去了，自己自首，他向政府坦白。那么这个圣人是这样态度。
「空无相解脱，是彼所行境」。当然这个辟支佛也就是这种境界，你怎么问他，他不说，你所有苦恼的境界，他也不在乎，他能忍受，所以对他没有威胁性的。
「如鸟游虚空，踪迹不可得」，说个譬喻，譬喻像这个鸟在虚空里飞，你看不见牠的踪迹。我们若这个人走路，在泥土上走路，我们能看见他一步一步的痕迹，那么鸟在虚空里飞，看不见牠的踪迹。就是圣人的这个心，在这一切境界上去分别活动的时候，没有这个贪瞋痴的痕迹，没有，没有这种痕迹。就像这个镜子，什么形相和这个镜子一对照的时候，镜子里面现出影像来，但是这个物体一过去了，镜子里面没有痕迹，没有留存什么影像的，说圣人的心就是这样子。
刚才说以实智慧的关系，那个事智不颠倒转。说这个佛、菩萨这一切的圣人，他的心就是这样清净。但是阿罗汉、辟支佛的大悲心没有那么强，所以他们就是这个生命结束了，他就离开这个世界；菩萨他不是，他的心对于众生，对于一切的境界都是空的，他没有什么留恋，但是有大悲心，他不离开这里，而在这里继续地弘扬佛法，利益众生的，这是和阿罗汉不同的地方。那么这里面就看出来，这个实智慧和方便智是不相离的，不能够分离的。实智慧愈深，方便智也愈微妙。这个方便智，我上一次也多少提过，就是菩萨是亲近无量诸佛去广学佛法，一方面在众生的世界来利益众生。这个利益众生的事情，是很多很多的差别的，等到我们讲「观自在菩萨」的「观自在」这个地方，我们还有得解释的。实智和方便智，这都是圣人的智慧。圣人的智慧，他的功德还没有圆满，在他学习佛法，广度众生的时候，他这两种智能继续地增长，到最后成佛的时候，就是无上菩提──阿耨多罗三藐三菩提，就是一切种智。现在般若波罗蜜是属于菩萨的智慧，所以不提那一段，不提一切种智。
这五种般若：文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若这五种般若。
五种般若，文字般若同实相般若，是佛说的般若波罗蜜；那么教行般若是发菩提心，学习般若波罗蜜，开始修行的境界；到实智般若、方便般若，就是入于圣位的菩萨所有的智慧。现在这个般若波罗蜜，由浅而深的包含着这个意思。但是到正文的时候，「观自在菩萨，行深般若波罗蜜」，那完全单独是指圣人的智慧说的。这五种般若就说到这里。
其次，再解释这个「波罗蜜」的意思。波罗蜜是印度话，中国话翻作到彼岸。到彼岸，这个岸，就是河的两岸，有此岸，有彼岸，从此岸到彼岸，这样意思。为什么要从此岸到彼岸去呢？就是此岸不安全，有很多的危险事。我在这里生活，我不高兴在这里住了；彼岸是很安全、很快乐的，所以要到那边去。
你过这个河的时候，当然要坐船，旧时代就是坐船，从此岸坐船到彼岸去。这个「到」字有两个意思，你已经到了彼岸了，叫做到；你正在坐船向彼岸去的时候，也叫做到彼岸，有这样意思的。这个到彼岸也有一个「离」的意思，有个远离的意思。这个远离就是你离开此岸，你从此岸一坐船，向彼岸去，就离开此岸了嘛，你愈往前走，离此岸愈远了，就是也有远离的意思。
这样讲实在是一种譬喻，还没有正式说出来佛法的意思，在佛法上怎么样讲呢？这里面有小乘的意思，有大乘的意思，分两种的。现在我先说大乘菩萨的到彼岸。此岸表示什么呢？此岸，还是生死为此岸。这个生死，有生就有死，就有生死。生是生命的开始，死是生命结束了，这一段的生命结束了，合起来叫做生死。但是在这个生死之前，还有生死，而生死之后，也还有生死，所以这个生死从久远久远，一直到以后，是无穷无尽的，都叫做生死。
这个生死在佛法里面讲，有两种生死，一种就是我们凡夫的这个生死，一种就是圣人的。我们凡夫这个生死，我们上一次讲的时候，讲这个有漏法，这个六道众生，六道众生这个生命，这是一种生死，名字叫做分段生死。这个段就是身体的这一段，有这么大，有几尺高，有多重，这是段。分就是你这个生命，或者是一百岁，或两百岁，或者一万岁，或者一万六千岁，时间上有长短，这个身体，这个生命大小，合起来叫做分段生死。分段生死，这个生死，是生了以后也有死掉，那么第二个生命又换一个新的，这个老病死结束了，又换一个新的生命，这个生命生了以后，又是老病死。或者是人间，或者天上，或者三恶道，各式各样都叫做分段生死。
刚才说我见，有见烦恼，另外还有爱烦恼。因为有烦恼，就有烦恼的行动，所以才有这个生命的，种种惑业苦的境界，这叫做凡夫的分段生死。另外还有圣人的，刚才说得实智的菩萨，他这时候这个生死，也还是分段生死，等到把这个三界的烦恼都除掉了，得到圣人世界的生命了，那一个时候的这个身体，就属于不思议变易生死。
这个有几种说法，我们说这个阿罗汉，阿罗汉他最初是没有发大悲心，也没有目的要度化众生，没有这个想法，但是证了阿罗汉果以后，有可能转变成菩萨。我自己的生死大事办好了，我看别的人还很苦恼，我要做大菩萨，我要弘扬佛法，广度众生。那么这个时候，他原来这个生命是父母所生，也是有漏的，那么他怎么办法去掉他？他是就这个生命继续下去呢？是重新得一个呢？
《成唯识论》的说法和别的地方有点不同，他说这个阿罗汉的办法，到命终的时候，他用神通变化一个身体，变化这个身体，我们肉眼看，这个身体火化了，有舍利，把它供起来，就是这样子。但是阿罗汉本身的那个真实的父母所生的这个身体，没有死，还在。还在，但是用他那个无漏的定力、大慈悲心，使令这个身体继续地存在，继续存在，能使令他返老还童，能随意的变化，不受原来的那种老病死的困扰，他是不思议变易，你不能想，我们凡夫想不到的，他随意的变现。愿意我在这个世界上，住它两万年也不死，就可以两万年；我愿意在娑婆世界也好，我到阿弥陀佛国也好，天上、人间，此世界、他世界，随他自己自由自在，愿意到什么地方，就到什么地方去；愿意做国王就做国王，愿意做大将军就做大将军，愿意做比丘就做比丘，随他自己自由自在的，他的神通变化不可思议。但是他发了菩萨心以后，他还要到十方世界去亲近诸佛，也是听佛说法的，也要去广度众生的，那么这样一来，他的功德就增加了。功德增长了，他这个身体的境界，这个神通变化也随着增长，也有变化，所以有个变易的意思，但是不可思议，他里面也有变化，所以也叫做生死，也有这个意思。这是《成唯识论》这么样讲。但其它的经论不这样讲，就是父母所生的身体死掉了，就是火化了，那么另外呢，就是他无漏的戒定慧，由那样的功德又成就一个身体。也是一样，不思议的变化。天上、人间，此世界、他世界，他随意自在，那个生命永久也不死的，不像我们凡夫这个身体若死掉了，再换一个新的，不是。他那个身体永久是存在的，但是逐渐渐地更加的好，一直到最后成佛，成佛的时候就是圆满报身，那么那个叫不思议变易生死。到成佛的时候，这个不思议变易生死没有了。所以「到彼岸」，这个此岸，表示生死的境界，有两种生死，一个是分段生死，一个不思议变易生死，这两种生死。我们凡夫来说，这个分段生死是苦恼一点，不思议变易生死还是很好的。我们怎么样能离开这个生死的此岸呢？我们要修行六波罗蜜，要坐船能到彼岸，现在就是坐这六波罗蜜的船，坐了六波罗蜜的船就到彼岸了。河流的这个水譬喻什么呢？就譬喻烦恼和业力，生死的烦恼的业力，和阿罗汉以上的圣人的烦恼，圣人的烦恼，他还有所不知，那就叫做无明。乘六波罗蜜的船，能度过烦恼的中流，到无上菩提的彼岸，成佛了，就是到彼岸了。这就是到彼岸的意思。我们现在说是般若波罗蜜，在佛法里面的意思，般若波罗蜜不能同前五波罗蜜分离的，布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜，这五个和般若波罗蜜不能分离的，不能分开的，有般若波罗蜜，一定有前五波罗蜜；有前五波罗，若没有般若波罗蜜，那就不圆满了，他的功德不圆满的。现在讲的波罗蜜，在《解深密经》上，他解释这个波罗蜜有五个意思。〔一〕、施波罗蜜 〔二〕、戒波罗蜜 〔三〕、忍波罗蜜(笔录者按：此处录音带缺录一段，少了前两个波罗蜜)这个忍波罗蜜第二个说法，在《摄大乘论》上说，他的果报「大朋大属之所摄故」，这是什么意思呢？就是你这个人能有高明的好朋友，你常修行忍辱波罗蜜，你的朋友里面，一定有了不起的人。你的眷属，或者是你的父母也好，或者是夫妻也好，你的子女也好，你的朋友，这些朋友，或者亲属之中，有了不起的人，「大朋大属之所摄故」，你能得到这种人。我们在历史上看，汉高祖刘邦，他能够有张良，有陈平，有韩信，有萧何，还有曹参，有这样合作的大人物同他合作，他才能够打倒楚霸王，他作了皇帝。如果他没有跟人家合作，刘邦还是不行的，一个人你搞不来的。「大朋大属之所摄故」。我们看《三国志》，看刘备，能够有孔明，还有关公、张飞、赵云，能有这些人同他合作。这也是这个意思，「大朋大属之所摄故」。你常能够忍辱，你本身的身口意就有功德庄严，所以你本身也就能进步。你本身的境界高了，你也就会有好朋友，有高级的朋友，你随便的发脾气，有好朋友又失掉了，没有好朋友，所以忍辱是很可尊贵的。「大朋大属之所摄故」，忍辱波罗蜜。〔四〕、精进波罗蜜精进波罗蜜呢，精进就是你常能够做很多有意义的事情，一开头把这个事情做了，能把它做到最后成功。这一样事做完全了，又做一样；这样事做完了，又做一样。不断地常常做些有意义，有功德的事情。要是做事情做到中间不做了，这个事情很困难，我不做了，那么你就不是精进波罗蜜了。你有精进波罗蜜，你将来得到什么果报呢？当然是有意义的事情做多了，就是人、天里面享受富贵荣华，或者到天上去享福了。那么你本身能养成一种创造大事业的能力，你养成这种能力，你有这样的能力了，所以也有一种功德，「有情中尊」，有这种果报。「有情中尊」，我们现在说个白话，就是你能做头，你在这个团体里面，你是个头，你是董事长，或者是你做省主席，或者是你做总统了；或者到天上去，能做天王，总是做头的意思。精进波罗蜜能成就很多很多的功德，能养成创造大事业的能力，你能够做「有情中尊」，能做个领导人，精进波罗蜜有这样的果报。〔五〕、禅波罗蜜禅波罗蜜呢，禅波罗蜜能使令你减少病痛，多诸喜乐，还能够少烦恼。当然你若得到禅定，到色界天，到无色界天去了，从天上回到人间来，你身体少病痛。烦恼轻，你虽然没有禅定，看上去好像有禅定似的，他有那个余习──剩下来的气氛，心里面常能够容易寂静，这是禅波罗蜜余下来的果报。
第六个是般若波罗蜜，般若波罗蜜这个般若，你常能够修学智慧，你得到的，这是一般性的得到的果报，就是这个人学什么都容易成就。我愿意做医生，我做化学师，我愿意做律师，我愿意做什么什么，你的专业知识很容易成就的，有这种功德果报。
这是六波罗蜜所得到的果报，是说你这般若波罗蜜，不是说得实智般若波罗蜜了，要是得实智般若波罗蜜，六波罗蜜的果报不只于此的。那么没有得实智般若的时候，这六波罗蜜能得到这种果报的。
我在经论上看见一个故事，说有一个人做医生，这个医生做得很好，名望很高，国王有病了，也听说这个医生，国王本身有医生的，但是听说这个医生特别好，就请他来治病，请他来治病，果然治得很好，心里很欢喜，就对这个医生表示谢意。但是这个病还没有治完，就继续地治，这个国王常常地表示谢意，等到把病完全治好了，国王还是口头上：「多谢你」，另外没有什么表示。这个医生心里就不大高兴，治完病了，同国王告辞就走了，就是这样就走了，什么事也没有。走了以后，回到家去了，还没到家以前，就在城市以外看见很多的羊群、牛群，有牧羊的，有牧牛的，他就问这个牧羊的人、牧牛的人，说我以前是在城市住的，没看见这里面有羊群、有牛群，怎么现在忽然间有了呢？这是谁家的牛啊，谁家的羊啊。这个人说是某某医生的，其实他还不认识这个医生，说怎么会有这个呢？他自己想：我没有这个牛，也没有羊，怎么有了呢？这个牧羊的人、牧牛的人，那个我不知道。他就回到家去，一到家，已经不大清楚，怎么有很多的楼房，都是新建筑的非常好，哎呀，以前没有，我的家都是平平常常的，我给人治病，也不是要很多的酬劳，怎么这里有这么多的楼房，很奇怪！回到家，家里的人欢迎他，然后再这么一说才知道，就是他初到国王那里治病的时候，不久的时候，国王就派人来了，给他重新造房子，给他很多的羊、很多的牛，很多很多的财富给他。那么这时候，这个医生才知道，国王口头上致谢，不但是口头，真实向他致谢了。
说这个譬喻，这等于是个故事，什么意思呢？「久客异乡者，自远处安归，亲友与知识，欢喜而迎彼。造福亦如是，至此生彼界(笔录者按：了参法师译的《法句》里是「从此生彼界」)，福业如亲友，以迎爱者来」。这是刚才说这个医生这个事情，「久客异乡者」，说是人离开了家，到外面作客。「自远处安归」，从遥远的地方很安乐的回来了。「亲友与知识，欢喜而迎彼」，他的亲戚、朋友，他的亲友、知识，认识的人，很欢喜的欢迎他。「造福亦如是」，说我们这个相信佛教的人，或者不相信佛教的人，因果是平等的，我们造了很多福德的事情，做了很多慈善的事情，也是这样子，做了很多的功德，我们这个生命死掉的时候，就从这个地方，至此界生彼界，或者再来人间，或者生到天上去。
「福业如亲友，以迎爱者来」，你以前做的那个福业，招感的果报，就等于是你的亲友，那一个亲友，「以迎爱者来」，来欢迎可爱的这个人，那个果报现在酬劳造果报的这个人。医生治病，国王口头上致谢，这个医生不大满意，这个譬喻什么呢？譬喻我们人间的人，我们听人家讲，做善有善的果报，我们就做善，心里面想：真能得果报吗？还有多少犹豫，有多少怀疑。等到「至此生彼界」的时候，才知道，喔，我以前做的福德，真得到果报了。
我们人间的人，做了福德的果报，如果来生再在人间得果报的时候，我们人自己不知道，我们这么好的福德，是前生的福德业力得到的，人自己不知道，要是生到天上去，天上的人他有神通，少数的也不知道，多数都是，他有神通，他一想：我什么理由，我会到这么好的地方来呢？喔，我以前在人间做过什么什么好事，所以得到这种果报，才知道。天上因为福德大、功德大，有神通，能知道，人间的人多数不知道的。我们人间的人，未见果而修因，我们并没能看到将来能得果报，但是现在能够有这种勇气，做一些利益人的事情，这也是一种优点。
我们刚才说六波罗蜜得的果报，就是做这六种功德，将来能得到六种果报，很多很多如意的、可爱的境界，就是这样的道理。我引《解深密经》说六波罗蜜所以成为六波罗蜜，现在没有讲完，只讲了两条，没有顾恋，没有染着。我们做了六种功德，六种功德所得的果报，我们的心不染着这个境界，我将来得到大的财富，心里面不染着这个境界；将来我能做皇帝了，心里也不染着这个事，将来有很多很多可爱的境界，心里面不染着，这才能成为波罗蜜的。要是我们爱着这个财富的境界了，我爱着这个人天的果报了，那就失掉了波罗蜜的这个资格了，不能称为波罗蜜了。这样讲，这是菩萨的身份是这样境界，要是不是菩萨，我们能够肯做功德还是不错了。
上一次引的《解深密经》，解释到彼岸的道理，一共有五条。我上一次说的第一条是「无顾恋故」，应该是第一条「无染着故」，第二条是「无顾恋故」，第三条「无罪过故」，第四条「无分别故」，第五条「正回向故」，这个次第应该是这样子。「无染着故」，第一条「无染着故」，就是这六种功德的反面，违反这六种功德的事情，他染着，他爱着违反功德的事情，那叫做染着。染着，就不是波罗蜜了。
现在说是无染着，对于违反功德的事情，他不染着，他能远离，远离违反功德的事情。我上次是每一条说出来了。这是第一个意思。第二个意思「无顾恋故」，就是对于这六种功德，在没得无上菩提以前，没有成佛以前，在世间上得的果报，有爱着心，那叫做顾恋。爱着六波罗蜜的世间果报，那叫做顾恋。
上一次也每一条说出来，好像还有些不清楚的，我现在也把它写出来好一点，六波罗蜜世间的可爱果报，第一个施波罗蜜就是得大财富，能够除灭贫穷，得到广大的财富，这是施波罗蜜的果报。第二个是戒波罗蜜，能够持戒，有所不为。有什么果报呢？能够往生善趣，能生到好的地方去，或者在人间，或者到天上去，往生善趣。在善趣里面，还能得到尊贵身，很尊贵的身体，那个身体比一般人要好得多。譬如说我们有一念的好心去帮助别人，也能够得财富，也能够往生善趣，但是你若能够归依三宝，受持五戒，你往生善趣之外，那个生命还很尊贵，还有这么一点不同。第三个是忍辱波罗蜜，忍辱波罗蜜它的好处，能使令人面貌端正，相貌长得美好；还能够得大眷属，上一次讲过。眷属，这个「眷」字，就是互相亲爱的意思，「属」是随顺的意思，我随顺你的意见，你也随顺我的意见，有这样关系的就叫做眷属。得大眷属，这个话是《摄大乘论》上这样意思，他也说叫做「大朋大属之所摄故」，这个「朋」就是朋友，我们是好朋友，「同明相照」，两个「月」，两个月亮都有光明。「属」就是眷属，我的父母、妻子、儿女、朋友，都是很高明的人，这叫做得大眷属。但是《瑜伽师地论》上，他把这样的功德算在般若波罗蜜的果报里面，他不说是忍波罗蜜。那么忍波罗蜜得什么样的功德呢？是「无怨无坏，多诸喜乐」。将来得到的可爱的果报，是「无怨无坏」，没有怨家，大家见面了都欢喜，没有坏的这种境界，无怨无坏。「多诸喜乐」，所遇见的境界都数是快乐，欢喜的境界。忍波罗蜜的果报，在《瑜伽师地论》里面这样讲。忍波罗蜜和般若波罗蜜的果报，前后有调动的情形。这是忍波罗蜜的好处。精进波罗蜜的果报呢，「为众生主」，「有情中尊」。你常能精进，你将来，来生会得到这样的好处。「为众生主」，在这一个团体里面你是个主，或者是做人间的国王，在天上是天王，总是个头，这样的意思。禅波罗蜜，如果你常静坐，你没有到色界天、无色界天去，你在欲界的时候，你「身无恼害」，你这个身体常是很正常的，没有人能够恼害你这个身体，伤害你这个身体，不能。「性薄尘垢」，不是一定要有什么修行，自然的他那个心性，他那个内心就很明静的，烦恼很少的，就好像有禅的功夫似的，有那种习气。这是禅，坐禅，没有成佛以前，如果你没有生到色界天以前，你在欲界有这个现象。般若波罗蜜呢，般若波罗蜜是「善知一切明处」，这个「明」就是智慧的意思。这个智慧分两种，一种是你对于佛法很通达，你通达佛法的第一义谛，你知道世间上都是变化的，都是不长久的，你得到了可爱的境界，将来还是要失掉的，知道都是无常的，都是苦的，你有这样的智慧。这是属于佛法的。另外一种，对于世间上的这些专业知识，你很容易成就，你很容易成就世间上的，或者做医生，或者是做工程师、化学师，这些专业的知识，你很容易成就，有世间的智慧。这是般若波罗蜜在世间的果报。
这种果报，六波罗蜜没有成佛以前，得到这种果报，现在说你不要顾恋，你修学六种功德，你的目的是为了成佛，你为了是利益一切众生的，你自己的目的不是为得这六种果报的，所以叫做无顾恋。你目的虽然不是想要得这种可爱的果报，但是自然会得到。你目的是为得无上菩提，那么你做的这个功德，他能够推动你向无上菩提那方面去，还能得到世间可爱的果报，要是你的目的不是想要得无上菩提，做这六种功德，那么这六种功德就得世间果报，得了这个果报以后就完了了，就结束了。所以无顾恋，那么你做这六种功德的功德是大的。
行菩萨道，我们修学这六种功德，为什么我们想要成佛，要学这六种功德呢？菩萨有两种菩萨，一种是智增上的菩萨，一种是悲增上的菩萨。智增上就是智慧特别强，他特别地爱乐这个智慧，他特别地尊重智慧，他喜欢提高自己的智慧，对于度化众生的事，他也欢喜，但是欢喜先充实自己，自己的智慧高广一点好。那么这样的菩萨，他就要欢喜先到佛世界去，到佛的世界去，去随佛学习，等到得无生法忍以后，再去度众生。这个智增上的菩萨是这样子。
悲增上的菩萨，就是悲心重的人，大悲心重的人，感觉到人世间太苦恼，很多人都是很苦恼的，我应该发慈悲心去度化他们，去帮助他们离苦得乐，我不要自己到佛世界去享福，我不要那样子。
这个智增上的菩萨，他是另一条路，到佛世界去以后，他自己先去学习。这个悲增上的菩萨，就是他还没有得无生法忍，他还不是圣人，他还是凡夫，那么他要在世间上去弘扬佛法，利益我们，他怎么样办法呢？他有两个办法，这两个办法实在就是一个办法，是要连续起来的。是「先得增上生，后取决定胜」，要这样子办。这个增上生怎么讲呢？就是特别有力量的、有能力的，我们想要弘扬佛法，要去度化众生，我们本身要有一点能力的，如果我们在三恶道里面，我们很难学习佛法，也很难去度化众生的，我们一定在人间，或者在天上，三恶道的众生也很难度化，只有人间、天上的人智慧高，容易接受佛法，才能够去度化他。那个菩萨本身也就得在人间，或者在天上。在天上，多数还是欲界天。多数还是在人间，在天上还是少数。
我们在人间、在天上，我们一个普普通通没有什么力量的人，你想要度化人也是很难，所以你本身一定要能得大财富，才好一点，你说话，人家容易相信你。你要得大财富，当然先要有施波罗蜜，有这布施波罗蜜，那么你想要在人间，光是施波罗蜜不行，一定还要有戒波罗蜜，你才能够来到人间，没有戒波罗蜜，你若有施波罗蜜，你就是到了其它的道去了。可能是在畜生道里享福，或者是在鬼道，鬼神道里面做一个福德神，就不能在人间，不是人道。
所以布施能得大财富，而财富的福报要在人间享受，你就得要有戒波罗蜜，你要能持戒，不然的话不一定。有戒波罗蜜就可以在人间得尊贵身，又得大财富。还要有忍波罗蜜，你布施、持戒、忍，要有忍波罗蜜。我们是有了戒波罗蜜，又有施波罗蜜以后，如果你没有忍波罗蜜，你的菩萨道也很困难，也很难行。这个忍波罗蜜有什么好处呢？你行菩萨道的时候，你对于自己和对于他人，有两种困难，你弘扬佛法在世间上，世间上的人不一定容易接受佛法，他有的时候会触恼你，他不但不相信你，会毁辱你，如果你不能忍受，你就不能弘扬的。在《摄大乘论》上现成的文的话是这样说的，「处生死有情违犯所生众苦」，他违犯你，他触恼你，你这个苦若不能忍受，你不能够修学佛法，弘扬佛法。我在报纸上看见张大千的事，当然各位可能会看见，我看那上面，他说张大千年轻的时候，他有一个爱人，大概是要结婚是怎么的，死掉了。死掉了，他心情很不舒服，心灰意冷，就要出家当和尚，后来就拜一个师父，就受戒去了。受戒的时候，受完比丘戒，受菩萨戒，受菩萨戒的时候，要烧香疤，头上烧香疤，烧香疤，他不同意，就因为这个，他就不出家了，就回家去。当然这个不是一般的人去触恼他，只是你受戒的时候有这么一个条件，这是《梵网经》菩萨戒有这个规定，《瑜伽菩萨戒本》上是没有这个，比丘戒也没有这个。这一点苦他受不了，他受不了，他拒绝了，拒绝了，当时的主事的人也不给他开缘，那么他就回去了，他回去了，那么以后他继续的读书，他就是欢喜画，在这一方面有成就，但是看那种情形，在佛法看不见有进步。我在这个地方，我们这一段讲完，要讲玄奘法师，但是我是想起来，我就讲了。玄奘法师他出家的时候，那个时代的出家人，在家的人出家，要政府考试及格了，你才可以出家的，不是你师父同意你出家，你自己愿意出家就可以，要政府许可的。他去考试的时候，他没及格，没考上，玄奘法师那时候是十三小孩，没考上。没考上，但是他在那个房门前面走来走去的，这个考试官叫郑善果，这个考试他要出来走走，就看见这个小孩在这里走来走去，他就问他，说是：「你是不是想要出家」？他说：是的。考上没有？没有考上。说是你为什么要出家呢？玄奘法师说：「我想要弘扬佛法」，他那个句子是很文的，意思就是这个意思。这个考试官一看这个小孩，他说出两句话：「诵业易得，风骨难寻」(大正藏第五十卷二二一页 C栏是「诵业易成，风骨难得」)。那个考试当然就是你要背几部经，你把《金刚经》背下来吧，你背一背，能背下来了，那么就准许你出家了，可能也有口试，问一问怎么的这种情形。你背《金刚经》，或者背《遗教经》，或者是背什么经，背下来。他是小孩，可能离开家，来了，就以为可以出家，可能他没有背，那么就不及格了。这个时候，郑善果说是：「诵业易得」，背经这个事不难，「风骨难寻」，这个人的这个风度，这个骨骼、面相，这样高贵的人，这个人是难得的，他若能出家，他对于佛教能有贡献。好，你没有背经不要紧，我现在特许你出家。郑善果对于玄奘法师不是考试及格，是特许的，特许的，就是郑善果这个人，他有知人之明，他有知人之见，看这一个小孩是一个人才啊，就准许他出家了。
我们说张大千这个人，我是没见过，就是在报纸上看这个照片，这个人的福德很大，智慧也很高。他出了家，就是因为烧香疤，他拒绝，主持人就不开缘，你不能够不接受，不接受，你回去，不及格。那么他不能忍受，所以他也就不能出家，这个是两方面的关系，如果这个人也像郑善果那样子，喔，这个人是个人才啊，他能来到佛教，我们欢迎他。烧香疤这个事，只是《梵网经》有规定，《瑜伽师地论》的菩萨戒并没有这么规定。不过我们中国佛教，汉人的佛教，这个老法师也是大慈大悲，那么一定是这样子，你不烧香疤，不行，我受戒的时候也是这样子。那么就是没有郑善果的知人之明，所以失掉一个人才，也是他自己的善根没有成熟，也可能没有这个善根，也可能有善根而没有成熟，就不能忍，不能忍，你这个功德就不能成就，如果他能忍受，这个人在佛教里面是能有成就的，对于佛教是有作用的。所以忍波罗蜜，你想要成就你自己的功德也好，你想要成就弘扬佛法、利益众生的功德也好，要有忍，没有忍还不行的。
「长时善品加行所生疲怠」，我们修学佛法、利益众生，你长时期的做这件事情，你本身也很疲劳，这个疲劳你也要忍受，就是精进波罗蜜了，你不能忍受，也有困难，所以一定要忍波罗蜜。你修善法，你要有忍，人与人之间的关系也要有忍，所以能得大眷属。所以你要弘扬佛法，第一个要有增上生，使令自己能到人天的世界来，得人天的尊贵身，而得大财富，你要能够忍，使令你本身多诸功德，光是一个忍还不行，要有财富，要有诸多的功德，有精进波罗蜜，你能成就很多很多的功德。你本身的能力强了，你才能够去利益众生的，才能修学佛法的。这是增上生。
第二个决定胜，这个增上生，我们离开了三恶道，可能在人间或者天上，我们的境界很好，但是这一件事情还是靠不住的，因为这还是无常的，你得大财富，这个财富还会失掉的；你得到尊贵身，这个尊贵身终究也是不长久的，你若没有成为圣人，所有的事情都是靠不住的。虽然有了财富、有了尊贵身，有了多诸功德，很大的能力，你还没能够得到最后的胜利的。你想要得到最后的胜利，你还要精进、禅定、智慧，后边：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，你还要有这些功德。
精进，你做了很多的功德。你能有禅波罗蜜降伏烦恼，有般若波罗蜜能够断烦恼，能够深入第一义谛，这个时候你所有的功德都是靠得住的了，你不会再沉沦到三恶道去了，只有向上升，而不会下坠的了，这个时候是最后胜利了。如果我们没有般若波罗蜜的智慧，不能降伏烦恼，烦恼还活动，就靠不住，就暂时来到人天的世界来，还会到三恶道去的，所以不是决定的胜利。这个胜利就是我们保证自己不再到三恶道去了，或者是在人天，或者是到佛世界去，使令自己永久是安稳的，那叫胜利。
这个菩萨要自己修学佛法去广度众生，要这六波罗蜜才行的，但是你的目的，不要为世间上可爱的果报把自己困住，要坚定自己无上菩提的志愿，所以叫做无顾恋，「无顾恋故」，这是第二个是无顾恋。
第三个是无罪过，「无罪过故」。这个「无罪过故」是什么意思呢？「无罪过故」就是我们能够修行这六波罗蜜，但是我们修施波罗蜜的时候，我们戒波罗蜜破坏了，这就是罪过，这不是到彼岸。我们修这个戒波罗蜜的时候，我们把禅波罗蜜破坏了，这个不行的，这是罪过。我们修六波罗蜜的时候，不是用大悲心做的，我是为了无上菩提，广度众生才做这件事的，没有这种意志，那么就成了世间的有漏法，那就是罪过。在这个菩萨修这六波罗，遇然的去做一点，不常常的做，那也不行的。
修波罗蜜度化众生的时候，「但设财物利益众生」，仅仅是用财物去利益众生，这就是行菩萨道了。「但设财物利益众生，便为喜足」。「不令众生出不善处安置善处」，你不能用佛法教化他，不能教他远离一切罪过，不能够向于涅槃、向于菩提，不能这样子，就是仅仅用财物去利益众生，这个不是菩萨道。
所以我们佛教里面，说我就是做一个安老院，我就建一间医院，造几间学校，做了社会的慈善事业，这个你要加上佛法的气氛，才算是行菩萨道，如果没有法的利益众生，只是一般性的慈善事，那不是菩萨道。所以《解深密经》上有一句话：「唯有安处妙善法中，方可得名第一饶益」，菩萨其它利益众生的事情，是做这件事的方便，同众生接触，使令他容易接受佛法，目的是使令一切众生能安处到涅槃那里去，安住到无上菩提的安稳的境界里面，这个才算是对众生是真实的、最殊胜的利益，这才是最好的。一般性的事情，不能解决问题的。所以这个是无罪过故，才能算是波罗蜜，第三个是无罪过故。
第四个是无分别故。这个无分别怎么讲呢？我们上一次说到一个颂，我们讨论的时候说一个颂，「应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无」，这是《摄大乘论》上的颂。说「无分别故」，有这个意思，这个分别怎么讲呢？在这里的意思就是执着的意思，因为这个就像我们不懂得佛法，我们平常的这个心都是在分别中，都是在执着中，无分别就是无执着的意思。
怎么叫做执着？怎么叫做不执着呢？有两个意思，一个是我们知道世间上一切的事物都是假的，我们通达世间上一切的事情都是空的，这就叫做不执着。我们不知道是空的，我们也不知道是假的，那就叫做执着。怎么叫做假呢？这个假是对真实说的，一个是真实，一个假的。举一个例子，我们看水里面的月亮，我们知道这个是假的，他就讲因为水里没有月亮，没有月亮，是月亮的影子，天上的月亮才是真的，天上的月亮是真的，水里面的月亮是假的，一个真，一个假。这个假是对那个真来说，我们去思惟这个意思。
说这个梦中境，梦里面的境界，和镜子里面的影像的意思一样，水里面的月亮是假的，不是真的，水一混浊了，就没有了，没有水了，也就没有这个水中月了。我们用这个意思去体会佛法里面说：一切法都是假的，都和那个水中月是一样的，不是真的。
通常我们说：它现在虽然存在，很快的会失掉了。所以我们说这是假的，这是无常，这是假的。说现在虽然是有，不是真实有，它是假的，这么样去通达这个假的意思也可以。譬如说有三枝枪，这三枝枪互相架起来架在那里，我们说这一枝枪，它自己能立在那里，不能，它这三枝枪互相支持才能立得住。从这个地方来看，就是它们能站在那里，它本身不行，要三个互相支持才能立得住，这个立就是假的，互相假藉才能站得住，不然它不能站住，这个站住就是假。
说世间上一切的事情，我们看它现在是有，因为它本身的条件互相支持它，它才存在的，不然的话，它不能存在，所以它那个就是假的。我们用这个意思来体会，世间上一切的事情都是假的。说作梦的时候，我梦到吃了很美好的东西，醒来的时候，喔，才知道没有吃东西，肚子还是饿的，那么吃那个东西，当时认为是真的，实在是假的。用这个意思来体会世间上的事情都是假的。说我现在有很多的财富，我去利益了很多很多的人，这也是梦中的境界，都是水中月似的，都是假的，没有这回事。
譬如我行了布施波罗蜜的时候，这是假的；我持戒的时候，我不做种种的恶事，我能够保护自己的身语意是清净的，虽然这样做，也知道是假的，虽然是假的，还是这样做的。施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，都知道是假的，你要有这样的体会，不那么执着它是真实的，进一步还能知道它是空的，那么这就是有几分无分别的意思，这叫无分别的意思。
我们这样分别，但是经论里面也有一个说明它的界限，有四句话：「非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真」。我们刚才说无分别故，要不执着，因为都是假的，都是空的，这件事到什么时候才能做到这一步呢？「非不见真如」，你要是没有见到真如理的时候；「而能了诸行」，你能够知道这一切有为法；「皆如幻事等，虽有而非真」，不能这样子，你要见到真如理的时候，你才能知道这一切有为法，都是如幻如化的，如镜中像、如水中月似的，你才能知道它虽然是有，但是它不是真的，要到那个时候才能行。就是得无生法忍以后，才能知道世间都是假的，没有得无生法忍，对
于说都是假的，喔，都是空的，我们不要执着，没有到那个境界，只能够，如果十分地去审思的，长时期的去思惟，顶多是有多少相似而已，不能真实知道是假的。真实知道是假的，就是你要得无生法忍，不然还不行。所以我们修这六波罗蜜，要能够无分别，要得无生法忍以后，不然的话，这一个条件还做不到。这是第四个是无分别。
第五个是「正回向故」，正回向是什么呢？我们做了种种，多多的功德，要回求无上菩提，我们为得无上菩提而做这个功德，要把持住这个目的，把握住这个目的，不失掉。
具足这五个条件，你才算是波罗蜜，你做的这个六波罗蜜才是到彼岸，不然的话，就是还没有到彼岸。可是我们没有得无生法忍，如果我们无上菩提志愿是坚固的、坚牢的，那么我们做这么多的功德，虽然有执着心，但是它也能对向于无上菩提，也是向那个方向的，不过不是像得无生法忍以后那么清净，功德没有那么大。这是《解深密经》解释波罗蜜有这五个条件，才称为波罗蜜的。
我们头一次、第二次到现在，讲般若波罗蜜，般若有五种般若，波罗蜜也有这五个条件，合起来叫般若波罗蜜。在《心经》里面，它本身，我们读这个文，「观自在菩萨行深般若波罗蜜」，里面也有一个界限的，这个般若波罗蜜不是凡夫的般若波罗蜜，不是教行般若，是实智般若以上的，实智般若、方便般若合起来的，叫般若波罗蜜，所以叫「行深般若波罗蜜」。要是凡夫，他就浅了，因为没有那么高的智慧。
般若波罗蜜，经文上，这个题目只是说个般若波罗蜜，没有说那五个波罗蜜的，但是在经里面说，我前一次也多少提到，如果你不修行前五个波罗蜜，只是一个般若波罗蜜，你不能到无上菩提的；不修学般若波罗蜜，就只是修学前五个波罗蜜，也不能到无上菩提。一定要由般若波罗蜜，领导前五个波罗蜜，这样子才能到无上菩提的。
《大品般若经》说一个譬喻，说是有很多的盲人，「生盲人」，生来就是盲，眼睛失掉了光明，生来就是没有眼，不能见光明的。这些人他不能找到道路到城市里面去，一定要有一个领导人，领导这么多的盲人才能够找到一条道路，从这个道路到城市里边去的。这表示前五个波罗蜜，本身是没有般若波罗蜜的，一定另外有个般若波罗蜜来领导前五个波罗蜜，才能到无上菩提的。所以般若波罗蜜是前五个波罗蜜的眼睛，若没有这个般若波罗蜜，前五个波罗蜜就没有眼了，所以般若波罗蜜是很重要。
但是《大智度论》上也说，说般若波罗蜜有两种，一种就是有庄严的，一种是没有庄严的。就是有前五波罗蜜的时候，叫做有庄严；没有前五波罗蜜，你单独的去闻思修，学习般若的智慧，就是没有庄严。你光是有一个智慧，通达世间上都是无常的，是苦的，是空的，是无我的，你这个智慧很强、很深，但是没有前五波罗蜜的庄严，没有这个施、戒、忍、进、禅的庄严，那么这叫做没有庄严的般若波罗蜜。
不过这样子呢，就是初开始有的人是这样子，初开始他不能够去学习前五波罗蜜，一开始就学习般若波罗蜜；有的人一开始学习前五波罗蜜，不学习般若波罗蜜，可是到后来一定是要合作的，和合起来才能得无上菩提的。可是在《心经》里面，是着重的说般若波罗蜜，前五波罗蜜包括在里边，这样意思。(这是)般若波罗蜜。
现在再讲这个「经」的意思。这个「经」，印度话叫做修多罗，修多罗是印度话，翻成中国话叫做法本。这个法本怎么讲呢？这个法，这里就是指涅槃说的；这个本就是因的意思，是涅槃的因。我们若想要得解脱，得到圣人的境界，要学习这个修多罗，修多罗能为你作因，作涅槃的因，它叫法本。
还翻一个「善语教」，就是佛说的好话，非常有道理，能真实的利益我们，这样的语言，这个好话来教导我们，善语教。再翻一个「线」，很多的花在这个桌子上面，风一吹就散乱了，用线把它贯穿起来。翻作线，这个线就是贯穿、摄持的意思。「贯穿所应说义，摄持所化之机」。贯穿所应说义，这句话怎么讲呢？就是佛法这个道理，原来是无名无相的，佛用名字把它表达出来，有次第的把它表达出来，所以叫贯穿所应说义，所应说的道理。「所应说」这个意思，我们众生的根机不同，佛随这个众生的根机，应该这样讲佛法，随那一个众生的根性，应该那样说，所以这里面也有一个活动性。
「摄持所化之机」什么意思呢？我们众生在生死里面流转，或者在人间、天上，或者到三恶道去了，在这里面流动，在这里面受生死之苦，那么佛说这个善语，这个法语，把众生从这个境界里面摄取出来，放到涅槃那个地方去。摄持所化之机，把众生从苦的地方取出来，放到涅槃的地方，放到安稳的地方去，所以叫摄持所化之机。这等于是「经」的一种作用，有这样作用的，所以叫做经，叫做修多罗，那么就指文字般若说的。
前面我们一开始讲般若的时候，说这个文字般若，文字般若就是佛用文字般若，才能同我们众生能够连系上，不用这个语言文字，我们很难去了解佛法的。现在就是般若波罗蜜经，中间还有个「心」字我还没有讲，这个经字把它讲完。它表达般若波罗蜜的语言文字，所以叫做经。
这个「心」字怎么讲呢？这个心字，在这里就是精要的意思。我们人有心脏，当然也是最重要的，但是这里面不取心脏的意思，就是它是中心点，它是一个精要的道理。般若波罗蜜是佛成道以后，到涅槃的时候，大约有五十年演说佛法，说了很多很多的经论，很多很多的经，这般若波罗蜜占了很大的部分，很广的。
玄奘法师翻的《大般若经》六百卷，有十六会，文也多，道理也很广。我们现在学习的这部经，一共有二百六十个字，这么短的经，在《大般若经》里边，在这么多的般若经里边，它是个中心的部分，是精要的部分，所以说般若波罗蜜经的心经，般若波罗蜜经里面的中心，精要的经典。这是一种解释。
佛法来到中国来，渐渐、渐渐地就有学派，所谓部派佛教，大乘佛教其实也是部派佛教，不过和小乘不同一点。贤首国师是华严宗，窥基法师他是唯识宗，他们都是这样来讲这个《心经》的「心」字，这个「心」字都是这样讲。但是三论宗的人不这样讲，他包括这个意思，但是它另外还有一个意思，还有什么意思呢？全部的佛法，有小乘，有大乘。有小乘佛法，有大乘佛法。小乘佛法、大乘佛法都是教化众生趣向于涅槃的，得解脱的，都是这样子，都是转凡成圣的。
但是小乘学习佛法的人，他就是自己修学佛法，趣向于涅槃，他不是有强烈的大悲心广度众生，弘扬佛法，不是那样子。你自己修行成功，得了阿罗汉果以后，入涅槃以后就没有事情了，再没有事情做了。
大乘佛法不是这样子，你自己得了无生法忍以后，继续地要亲近无量诸佛，去广学佛法，广度众生，不入涅槃。那么长时期的广度众生，他度化的众生很多很多的，所以这个乘(ㄔㄥˋ)字也读作乘(ㄕㄥˋ)，就是车的意思，他这个车很大，能运很多的人到涅槃那里去，所以叫大乘。小乘人，他的车小一点，他不能运很多人到涅槃那里去，就是慈悲心强弱的不同。这是三论宗就是这样讲法。
小乘佛法、大乘佛法合起来是全部的佛法，全部的佛法就是分这么两部分，一个是小乘，一个是大乘，这两部分佛法，那一部分是释迦牟尼佛的中心思想呢？是大乘佛法，佛的大悲心要广度众生的，不能自己解脱得涅槃以后，就对众生不管了，你们受生死苦，我不管了，这不符合佛的慈悲心的意思。所以以大乘佛法为中心，全部的佛法里面，大乘佛法是心经，那么大乘佛法里面，也有很多的意义的，很多的，有如来藏的佛法，有阿赖耶识的佛法。大乘佛法在中国古代的时候，也是把它分成三个部分，现代佛教的学者，也还是把大乘佛法分成三个部分的，不过通常不这样说，就是说大乘佛法里面，有无量无边的法门，这么多的法门里边，以那一个法门是中心点呢？是以般若波罗蜜，般若波罗蜜是一切大乘佛法里面的心要，所以叫《般若波罗蜜多心经》。
般若波罗蜜是大乘佛法的中心，那么般若波罗蜜里面，《心经》又是般若波罗蜜里面的中心点，他分这么几个层次的，分这三个层次，所以叫做《般若波罗蜜多心经》，就是般若波罗蜜多经里边的心经。前一个般若波罗蜜，就是代表一切的般若波罗蜜多经，这一部经，是这么多的般若经里边的心经，所以叫做《般若波罗蜜多心经》，这么个意思。
所以那个「多」字，是向上念，般若波罗蜜多，心经，要这样念，这个「多」字向下念，不对，般若波罗蜜，多心经，那是不对的。这是经的题目，我就简单的这样解释完了。
现在就讲玄奘法师，翻译经的人。翻译经的人，前面有一个大唐法师，三藏法师玄奘译。这个大唐是个时代，就是中国李渊建国的国号叫唐，大唐，他没有做皇帝以前，在陏炀帝的时候，他在太原作官，陏炀帝快要垮台的时候，他有个孙子是在长安吧，李渊的儿子李世民，看当时的情形，天下大乱，我可以做皇帝，于是乎他劝他父亲造反，举义兵就从太原吧，就到了长安，就封陏炀帝的孙子为恭帝，尊陏炀帝为太上皇，太上皇那时候是在洛阳，在什么地方。恭帝封李渊做唐王，后来他让位了，李渊做皇帝，国号就叫做唐，原来是唐王。
三藏就是经藏、律藏、论藏。这个藏字是包含的意思，含摄的意思。怎么叫做含摄呢？我们通常说：「文以载道」，这个藏是含摄的意思，我们中国原来的话是「文以载道」，文里面能够载这个道。佛法呢，藏就是文，也叫藏，义也叫藏。文里面包摄着很多的道理，这个义也能够含摄很多的文，你要通达这个道理，你才能够写出来很多的文，这个文是根据义写出来的，说出来的。这个经也是这样子，律、论都是这样子，所以都叫做藏。
什么叫做经藏呢？就是释迦牟尼佛在菩提树下成佛了，他觉悟了诸法的真理了，觉悟了第一义谛，觉悟了第一义谛，受梵王的请求，他为众生方便的去宣说的佛法，这个佛法，刚才说这个法本，能令众生得涅槃，能得圣道，得大解脱，那么这就叫做经藏，就是经。
律藏，怎么叫做律藏呢？这个律，是佛为出家的比丘制定的一种组织法。很多的出家人在一起共住，共住之道，怎么样共住，有什么什么事情，应该怎么办。说是现在有人要出家，那么出家这个事，是怎么一个次第，佛也要说。什么时候要安居了，安居怎么个办法，很多很多的事情怎么样办。出家人应该守什么样的规矩，什么样的戒条，那么使令你身口意清净，容易得定，容易得解脱，容易得圣道，得涅槃，那个就叫做戒，就是律藏，律藏就是这样子。能使令佛法久住，能容易得圣道，那就叫做律藏。
论藏呢，论藏是佛的弟子撰述的。经藏和律藏都是佛说的，经是佛随机散说的。或者在家的佛教徒，信佛的，不信佛的，和出家的比丘、比丘尼，或者沙弥、沙弥尼等，佛随顺各式各样的人，他的程度的高低，去为他们说的法。这个时候应该说这样的法，那个时候应该说那样的佛法，随机散说的。
论，不是这样子，论是佛弟子作的，它能够贯摄一切的佛法，全部的佛法，把它有次第的，深浅的组织起来，把佛的那个真义，把它明了的显示出来，有次第的，有深浅的编辑出来，那么那叫做论藏。但是这个论藏，你这位佛弟子，这个大比丘这样写了，以后又有另外的比丘也写，这样子呢，我看你写的，我不完全同意，你也不同意我这样写，所以彼此有批评的情形。所以唯识的学者，对于中论也不同意，中论的学者，也不同意唯识的学者，有彼此批评的情况，那么这就成了学派了。
所以在经藏、律藏，这表示大家的意见是一致的，是一味和合的佛法，等到论藏，就是部派，一个山头，一个山头的；一个学派，一个学派的佛法。但是佛说的这个经和律，当然我们尊重佛，去学习，去受持，一切佛弟子没有异议的。这个论藏是佛弟子说的，它的地位没有那么高，但是还是很重要，因为它能够把全部的佛法放在一块儿，把它编辑起来，我们学习的时候，才容易一点。这些大比丘，这些大菩萨，他们的智慧里面把它分析得我们容易明白，所以和佛说的经藏、律藏放在一起，经、律、论，称为三藏。
大唐三藏法师，再来说这个「法师」，「法师」怎么讲呢？这个法字在这里就是轨则的意思。我们说火车，它有一条铁轨，轨路，有一条路，车从这里走，很安全，就到达了目的地了。佛说的法也是一条路，我们根据这一条佛说的这个法，就可以到涅槃那里去。轨则，轨则称为法。师，这个师字是轨范，可以做轨范的，称之为师。这个法也就是轨范，所以法就是师。
《涅槃经》上说：「诸佛所师，所谓法也」，诸佛以法为师。这个法是什么？就是第一义谛，佛以第一义谛为师。这样子称为法师，就是所有佛说的一切法语，一切经律论都是法师，这是法的法师。第二个意思，就是人的法师。那么这个师字怎么讲呢？就是训奖的意思，训导的意思。这个师，训奖，他能训导你，能够教诫你。能够开导你的佛法，教诫你修行的方法，使令你能成材，这叫做师。能够不断地学习佛法，按照佛法去修行，而又能够以佛法去开导一切众生，那么就称为法师。
玄奘(ㄗㄤˋ)，这个我们平常念奘(ㄓㄨㄤ)，我查查字典，它说念奘(ㄗㄤˋ)。念奘(ㄓㄨㄤˋ)，也念奘(ㄗㄤˋ)。这是这位法师的名字，他是三藏法师，按这个时代，当然是大唐。我以前读过，现在又读了一遍玄奘法师传，他是十三岁出家，二十八岁去印度，四十四岁回到长安来，六十三岁他往生到弥勒内院去，他逝世了。十三出家，二十一岁受比丘戒，二十六岁，这个传上说是二十六岁去印度，但是我看那个时间上，十三岁是陏炀帝大业十年，到贞观三年，说二十六岁，不对的，应该说二十八岁，传上说是二十六岁，在数字计算，应该是二十八岁。
从印度回来，是四十四岁，四十四岁去二十八岁，是多少？他说是在印度十七年，所以应该是二十八岁是对的。在他这个年龄上看，四十四岁回到长安，回到长安，马
上到洛阳去见唐太宗，从唐太宗那里又回到长安来，就组织译经院，就开始译经，到六十三岁，译经将近二十年，二十年翻译经，翻译了二十年。在印度一来一去是十七年，(一共)是三十七年。十三岁出家，到二十八岁，这里边是十五年。他就是十三岁到六十三岁，出家了五十年，翻译经二十年。除了翻译经以外，学习佛法就有三十年，这么多年。
我刚才提到他出家的事，十三岁他出家，是他的哥哥先出家，叫长捷法师。出家是在洛阳的净土寺，他也就在那里出家。是当时的考试官郑善果特许的。出家以后，这个人非常好学。我们不要说那么多。他开始听讲的就是《大般涅槃经》。《大般涅槃经》有两种本子，一种是四十卷的，一种是三十六卷的。其次，他又学过《摄大乘论》，他又听过《俱舍论》、《成实论》、《发智论》、《阿毘昙论》，学了很多。
从洛阳到了长安，由长安又到了四川，到了成都，由成都又回到长安，又到河北，他是各地方去亲近善知识，这个玄奘法师很好学。后来为什么想要到印度去呢？就是什么事情你不认真也好像没有事，你若一认真就有问题，就是学了这么多的佛法以后，里面有很多疑问不能解决，不能解决，他才兴起来要到印度去的意思。这个时候是贞观三年，李世民已经做了皇帝了，是唐太宗了。他是上了三次表，申请要出国，不批准。不批准，后来是当时长安这个地方闹饥荒，大家没有饭吃，那么就疏散，他就趁这个机会跑出去了。当然路途上很辛苦，我们这个话不说了。
到了印度的时候，他还是学习《大毘婆沙论》、《俱舍论》，部派佛教的这些论，最后是到了中印度的那烂陀寺，跟戒贤法师学《瑜伽师地论》。这个《瑜伽师地论》，翻译中文是一百卷，那么他在那里听戒贤论师讲了三遍，听他讲三遍《瑜伽师地论》，又听他讲《显扬圣教论》，又听其它的法师讲《中论》、《百论》，把部派佛教大众部的正量部的《阿毘昙论》，部派佛教很多的论，他都学习。
其中又跟胜军论师学习唯识的《决择论》〔大正藏第五十册二四四页ａ栏〕，跟他学习了两年。在他的传上看，他对于《摄大乘论》用心很深，用的力很多，戒贤论师还叫他在那烂陀寺讲过《摄大乘论》的，他在没去印度以前也讲过。所以对于唯识，他是有很深的因缘的。在传上说他所学的，举出名来的就是这么多。其中还有几样事，我还说这个，他带请回来的经典，是六百五十七部，他翻译了二十年，只翻译了七十四部，这七十四部，总算起来是一千三百三十五卷，翻译了这么多，《大般若经》就是六百卷，《大毘婆沙论》就是两百卷，翻译了很多。
我刚才说了，他的思想就是唯识，诸法所生，唯心所现，他是唯识宗。
其中有几样事再提一提，他回来见唐太宗，唐太宗同他一见面，就说：「你到印度去，你怎么不报告我呢」？唐太宗说这个话。玄奘法师说：「当时我申请了三次，我的
诚心不够强，所以没有被批准，后来我私自就跑了，我现在见着皇帝了，我心里还害怕」，这么讲。唐太宗很聪明，说那倒不用，你能够孤身，一个人走这么远，这个不是简单的事情，就赞叹他。说了很多话，其中有一样就是劝玄奘法师还俗，劝他还俗，帮助他治理国家大事，有这个话，一共劝他两次。玄奘法师说：「我不能够做这个事，我小孩子的时候出家，出家以后我就学佛法，我不懂得政治的事情，你叫我去做那个事，就像海里的鱼，你叫牠放在陆地上，这是不合适的」。其中也赞叹唐太宗是特别有道德、有能力，话说得很多，这是一样事。第二样事，就是唐太宗贞观二十三年的时候，就是要临死这一年，唐太宗临死这一年，他常是约会玄奘法师来同他谈话。
玄奘法师把《瑜伽师地论》翻译好了，送给皇帝看，看完了，唐太宗有一点受到感动，感觉佛法伟大，有一点信心，加上对于玄奘法师道德的感动，所以他对玄奘法师说，说是我见到你，见到太晚了，所以我没有能帮助你，同你合作弘扬佛法，这么一句话。其中还有一样事，就是他对玄奘法师说：「我想要做一点功德，做什功德是最大的呢？什么功德最大？你告诉我，我做这样功德」，那么玄奘法师就回答他。
其实唐太宗那个时候身体是不对劲了，表面上看不出来，身体很不对了。他因为对于佛法小小有一点信心，愿意做功德，就问玄奘法师：「什么功德最大？我是皇帝，我可以做」。那么玄奘法师这样回答的，「众生寝惑，非慧莫启」〔大正藏第五十册２５９页 a栏〕，我们这个世界上的人，所有的人，所有的动物，都是在迷迷糊糊的生活，就像人睡觉，不懂道理，不是说愚痴人不懂，聪明人也是不懂，不懂得世界上究竟是怎么回事，不明白。「非慧莫启」，这个无明的境界，烦恼的境界，苦恼的境界，想要转变他，没有智慧是不能的，没有智慧是不能够转变这种境界的，不能改造这种境界的。
「慧芽抽殖，法为其资」，你想要我们这些人开智慧，叫他生长智慧，像下一个种子，叫他生芽，从糊胡涂涂的身语意里面，开智慧芽，小小的叫他长一点智慧，怎么办法呢？「法为其殖」，一定要用佛法来帮助他，来熏习他，让他的眼耳鼻舌身意同佛法接触才行。「法由人弘」(笔录者按：大正藏五十册二五九页ａ栏是云：「弘法由人」)，但是这个佛法，虽然是他开智慧的一个因缘，可是佛法本身的经书不行的，它本身不能弘扬，要假藉人去弘扬它才行，去赞叹佛法，去开示佛法，才能使令人有信心，才能明了的。「即度僧为最」，若这样看呢，就是你要度化多少人，叫他出家当和尚，做法师，这个功德就是最大的功德。
玄奘法师一讲，唐太宗心里很欢喜，好，他就下令，全国的寺庙，每一个庙度五个出家人。弘福寺特别，度五十个人，因为玄奘法师那时候在长安的弘福寺，在翻译经，所以这个庙度五十个人，一共度了一万八千五百人，度了这么多人。这是《玄奘法师传》有这么一回事。
这个题目，我们讲了三次，翻译经的人也在内，可是我们没有连续地讲，现在隔了很久，我想把过去三次讲的，再提出来三样，再描一描，再简单地说一点。第一个意思，就是我先说的五种般若，我再解释一下。
五种般若就是文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若。头两种般若，文字和实相，这是佛所开示的，文字般若和实相般若是佛所开示的。在其它的经论上有一句话叫做「清净法界等流」，「法界等流」，「法界」再加上两个字「清净法界」。清净法界就是佛的境界，佛的最高的境界。文字般若和实相般若，就是清净法界的等流。等流是什么意思呢？流，在这里就是宣说的意思，宣说的文字、实相般若，同清净法界是相等的，所以叫做法界等流。简单地说，就是如义而说，这个「如」还是等，如清净法界的义，为众生宣说的。
当然这里面也有一种情形，是佛的慈悲心，随顺可度化众生的程度而施设的，应该这里面要加上这么一句话。这个意思，法界等流的般若，和下边的教行般若、实智般若、方便般若，相对地说，这个法界等流的般若，就是思般若，法界等流的般若叫做思般若，以下的三种般若，就是弟子般若，就是一切三宝弟子学习般若，学习法界等流而成就的般若；那么教行般若是贤般若，弟子这个程度是贤，贤其实就是凡夫，不过比一般的凡夫好一点，所以叫做贤；到了实智般若和方便般若，就是圣。这个弟子般若里边有凡圣的不同，就是贤圣的不同，合起来都是弟子般若。
这个题目上面有个波罗蜜多，这个波罗蜜多和前面的五种般若对起来说呢，它可以名之为究竟般若，到彼岸了，究竟圆满了。这个实智般若同方便般若，究竟圆满的时候，就是阿耨多罗三藐三菩提，就是无上菩提，所以无上菩提叫做究竟般若，究竟般若和前面五种加起来，就是六种般若。前面一个是思般若，一个是弟子般若，那么究竟般若也可名之为平等般若，就是弟子的般若和思的般若平等了。
教行般若、实智般若、方便般若都是因，这个究竟般若就是果，就是弟子的般若圆满了，和佛平等了，所以也可以名之为究竟般若，也可以说是平等般若。那么般若波罗蜜多，就是六种般若，一个思般若，一个弟子般若。这是五种般若，我又加上这么一段的解释。
第二个意思，我要说的，就是到彼岸。波罗蜜多，翻作中国话，翻作汉文叫做到彼岸。我最初解释的时候，我分两个意思，一个是大乘佛法的，就是菩萨乘佛法的到彼岸，第二个意思就是声闻乘，声闻乘的到彼岸。这两个到彼岸，对比起来，就是一个大，一个小。一个大乘佛法，一个小乘佛法的意思。我已经说过的，解释过的，是属于菩萨乘的到彼岸。
再简单地说，菩萨乘的此岸，就是两种生死，中间的这个河水就是烦恼，烦恼为中流，六波罗蜜为船筏，无上菩提是彼岸，那么这就是大乘的解释。若按小乘佛法，声闻乘的佛法来说呢，是生死为此岸，分段生死为此岸，见烦恼和爱烦恼为中流，八正道为船筏，八正道、三十七道品、戒定慧是船，坐这个戒定慧的船到了涅槃的彼岸，不是无上菩提，是涅槃为彼岸。
这些大阿罗汉也是修行了很久，才得阿罗汉果的，表面上虽然说是有快，有慢，实在也差不多是相等的。特别利根的人，他是宿世有栽培，不然他不会根性那么样利的，可是根性特别钝，就是因为他的善根没有那么厚，当然也有种种其它的因缘。阿罗汉为什么他没能够到无上菩提的彼岸呢？在《大智度论》里边，说明了这个道理，他说这个舍利弗尊者，舍利弗尊者在声闻乘的佛法里面说，他是释迦牟尼佛智慧第一的大弟子，是帮助佛的转*轮将。(佛入涅槃的)三个月以前，舍利弗尊者、目犍连尊者入涅槃了，他不愿意见到佛涅槃，所以先三个月涅槃。所以我们后代的佛教徒说是尊重摩诃迦叶尊者，他能够提倡结集三藏，住持佛法，功德很大的。
这个舍利弗尊者，在《大智度论》上说，他过去生，六十劫行菩萨道，发过无上菩提心的，行菩萨道，弘扬佛法，利益众生的。但是他在六十劫之中，其中有遇到困难，遇见什么困难呢？舍利弗尊者行菩萨道，就是行六波罗蜜，施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。可是《大智度论》上只有说到檀波罗蜜。他行这个布施波罗蜜的时候，有一个人向他乞一个眼睛，人有两只眼，向他要一个眼睛。这个舍利弗菩萨他说：「你要眼睛，对你没有什么好处，你不要眼睛，你若需要我的身体做什么事情，我可以帮你忙；你若需要我什么财物，我也可布施你，你不用要眼睛，要眼睛对你没有用嘛」。这个乞者说：「你不分别那么多，你不是行檀波罗蜜吗，我就是要眼睛，我也不用你帮我做什么事，也不用你的财物」。那么舍利弗菩萨说：「好」，就把自己的眼睛挖出来给他。给他以后，这个人拿到这个眼睛，用鼻子闻一闻，说你这个眼睛很臭，就扔到地下，又用脚踩一下子。那么这时候，舍利弗菩萨想，就对他说，说是你这个人，恶得太过头了。我说这个眼睛没有用，你还偏要要，要了，果然你就是这样子扔掉了，还说很不好，像你这样的人，真是不能度化你了嘛，我眼睛给你了，都不能使令你对于佛法有信心，你是不可以度化的人，我不如，我不要行菩萨道了，我就自调、自度，我自己了生死好了。那么舍利弗尊者从这么以后就不行菩萨道了，就自己修行了，所谓退大取小。
《大智度论》龙树菩萨引这一段文，就说明阿罗汉，他们没能够圆满的成就六波罗蜜的功德，到无上菩提的彼岸，所以小乘的佛法，声闻乘的佛法，只能说是以涅槃为彼岸，不能够以无上菩提为彼岸，这样子就和大乘佛法不同的了。大乘佛法是以涅槃为彼岸，同时也以无上菩提为彼岸的，所以超过了小乘，殊胜过小乘的。我头三次里边，没有说这一段，现在补充上去。
我讲玄奘法师的大概的历史的时候，到最后我说我要说两件事，说两件事，我当时只说了一件事，就是唐太宗问玄奘法师，我在佛法里边，做什么样的功德最大？那么玄奘法师当然是答复他了，这个意思我当时说过，还有一个意思我没有说，我现在补充。
在玄奘法师的传上面有这么两句话，「欲往印度(藏经里是「将往印度」)，告戒贤而驻待，淹留未返，示无常以劝规」(大正藏五十册二四四页ｂ栏)。「欲往印度，告戒贤而驻待」，这句话在字面上也能看懂一些意思，我先说明这件事。玄奘法师到了印度，当然走了很多的地方，其中最重要的就是玄奘法师亲近戒贤法师这一段，他是在中印度，这个庙是在那烂陀寺，而戒贤法师是那烂陀寺的第一上座，那个时候，大概他是一百二十岁，有这么高的高寿，我们其余的话不说。
玄奘法师到了那里，当然就去拜见戒贤法师，一见面的时候，戒贤法师问：「你从什么地方来」。「我是从支那国来的」。这个时候戒贤法师就命令他一个徒弟，叫佛陀跋陀罗，叫觉贤法师。觉贤法师这时候已经有七、八十岁这个年岁了，当然那烂陀寺都是最高的大法师，通达三藏。戒贤法师叫他这个弟子告诉玄奘法师一件事，这个时候佛陀跋陀罗就对玄奘法师说，说是我的和尚．．．。在佛教的这个词的本义，是亲教师的意思。亲教师这个意思，就是我们出家人出了家以后，给你受比丘戒的这位法师，就是戒和尚，就是亲教师，他收你作弟子，他负责教导你，这是亲教师的意思。别的人都不称为和尚的，但是到了中国，我们就把这个词普遍的用，谁都是和尚，也不错，都是师父。
佛陀跋陀罗对玄奘法师说，说我的和尚三年前有一件事情，什么事情呢？说我的和尚有病，有风病，地水火风的这个风病。这个风病一来的时候，全身拘急，就像被火烧那么样地痛，像被刀刺地那么样痛，时发时息，有的时候来了，有的时候也就没有事，不来的时候也就没有事，来的时候痛苦得不得了。这个病已经有二十多年了，前三年，这个病一发作，一来的时候，痛苦得更厉害，那么我和尚忍受不了了，就想要自杀，就想我不吃饭，不饮不食，自然就会死掉了。但是在这个时候，夜间作一个梦，梦见有三个人来了，一个是金色的人，黄色的人，一个是琉璃颜色的人，一个是白颜色的人。这三个人来了，金色的人就对琉璃色的人说，就是指这个琉璃色的人，就告诉戒贤法师，说你认识他吗？说是他就是观世音菩萨，这个白颜色的人你认识他吗？这个就是弥勒菩萨，你知道我是谁吗？我就是文殊师利菩萨。说是我们三个人看见你要自，这个事情不合理，所以现在来告诉你，你不能自杀，你以前作国王，作国王的时候，你不爱謢老百姓，你常苦恼老百姓，所以现在你受余报，所以常来这个病，像刀刺似的，像火烧似的，时作时息。你以前有这个罪，你现在要受这个报，你想自杀，不可以，你就这么样死掉了，没有用，你的罪还在，还是要受苦的，所以你想自杀，没有利益，你应该忏悔，忏悔来灭这个罪。一方面，你年纪很大了，但是要勇猛起来、精进起来，为人说法，多讲经、讲论，开导人，你这样做，你这个罪了，渐渐消灭了，你的病也就渐渐会好了，你就这么死掉了，没有用的。
另外有一件事，就是支那国，印度人称我们中国叫支那国，说支那国有一个出家人，他发无上菩提心要弘通佛法，他要到你这儿来亲近你，你好好教导他，你现在不能死，等他来，为他讲经，为他讲论，讲《瑜伽师地论》。戒贤法师当然是顶礼，依教奉行，又顶礼弥勒菩萨，说我常是希望到弥勒内院去，我能不能去啊，我能不能去？问弥勒菩萨，弥勒菩萨说：「你好好弘扬佛法，你能来」。那么戒贤法师很欢喜顶礼，这个境界忽然间就不见了。从作这个梦以后，这个病就轻了，减轻得多。佛陀跋陀罗把这件事告诉玄奘法师，告诉完了，戒贤法师就问玄奘法师：「你从中国来，到现在，你在路上走了多少年？」，他说：「我在路上走了三年」。那么这个和这个梦是符合了，说是三年前作梦，他说正是这样的意思。玄奘法师听见这个话心里也很高兴，不胜悲喜。当时回答的话，他说：「要是这样说，老法师能够慈悲教导我，最好最好的」，那么他也顶礼老法师。
这件事正好就是「将往印度，告戒贤而驻待」，玄奘法师想要来印度的时候，文殊菩萨预先就去通知了戒贤法师，「你要等他来，为他讲《瑜伽师地论》，不要死，你不能自杀」。这是第一句。
玄奘法师听戒贤法师讲《瑜伽师地论》，听了三遍，就是讲了三遍，他听了三遍，还有其它的经论。在他那里前后住了五年，玄奘法师在那烂陀寺亲近戒贤法师，前后是五年。从那么以后，玄奘法师又去亲近胜军论师。胜军论师是戒贤法师的学生，可是这个时候也是七、八十歳的样子。他要去跟他学唯识的道理，学了有一年多吧，中间有一天，他又是作了个梦，玄奘法师又作了个梦，他这个时候在胜军论师那里住，但作梦的时候是回那烂陀寺了，回那烂寺的时候，他从这个门一进去，看见这个庙里边的境界，看不见有出家人，里面就好像很久很久也没有人打理了，垃圾很多，里面还有很多水牛，那么他就不管这个了，就到里面走，就到了一个房子那里看到，这个房子的第四重阁上面有一个金色人在那里面，满室光明，说这里面这个境界不平常啊，他就想要去，那里面的金色人也就这么招手，那金色人说：「你现在的业缘不能到这里来的，你不能到我这儿来，但是你向外看看，这个手向外指，你看看」。那么玄奘法师顺他这个的手向庙的外边一看，大火在焚烧，那边远远的村庄、城市，大火正在烧。这个金色人说：「我是文殊师利菩萨，我告诉你，你赶快要回到你的祖国去，这个地方，十年以后这个戒日王就死掉了」。当时戒日王在印度是最有势力的大国王，「那么十年以后他一死掉了，印度就会乱起来，恶人互相杀害，你知道吗？」说完这个话，忽然间也就不见，这个梦就醒了。
那么这个时候玄奘法师一看，戒贤法师那个时候也是文殊菩萨告诉他，预先通知戒贤论师他来，现在文殊菩萨叫我回去，叫我赶快回去，那么他说是个梦，他又把这个梦告诉了胜军论师，胜军论师：「前后都是文殊菩萨照顾你，你不可不信哪，虽然是, 梦，你不可不信」。那么他就离开了胜军论师那里，又到其它的地方去，他就回中国了。
这两段事，这两句话说明玄奘法师，发这么大的勇猛心，为了到印度去学习佛法，翻译经论，利益中国人，利益所有的众生，那么佛菩萨悉见悉知，能够预先给他安排，安排一些条件，要是戒贤论师不在，你想听他讲《瑜伽师地论》，这个事就没有。
玄奘法师在印度当时，虽然是外国来的，声望很高，各地方都很欢迎他，他如果继续在那里多留多少年，他回中国来，翻译经论的时间就占去了，人的寿命有时候是有定限的，就算是转变能延长寿命，也不会很多的。文殊菩萨是照顾他，实在也就是照顾中国的汉人，多翻译一点经论，《大般若经》六百卷，最后翻译完的，翻译完了，玄奘法师精力，身体就不行了，想要继续翻《大宝积经》，拿起笔来写几行字，这个精神不行了，就得停下来，就不能翻了。所以我们佛教徒能够深深地相信佛法，修学佛法，这些佛菩萨在那里都是护念的，是诸佛护念，也就是这些大菩萨都是护念。除非我们有特别严重的罪业，不可转，那是例外的，不然的话，佛菩萨都会默默中，你不觉不知之中，佛菩萨有安排了。这个在传上有这么两句话，我认为也很有意思，所以我又把它补充上。我想要补充这三段都说完了。
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
我们现在就开始讲正文，「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。刚才发给各位的，就是分的科，这个科不是我能分的，我自己分不来。我是按照古德的，和现在的印顺法师的《般若波罗蜜多心经讲记》的科，和古德的科，我变动了一下，没有完全按照一种科。因为印顺法师，人家是有不可思议功德的人，所以他那个分科，把它分得很好。但是他对于密宗，他有点贬斥，他说密宗是钝根人，我们看看印顺法师的《心经讲记》就会知道，他说这个密呪，那是钝根人的事情，这个话，密宗的人不欢喜。我玅境是不敢那么讲话，所以我就再参考了其它古德的，我就这样子分科。
全部的《心经》分成三大科，第一科是标宗，第二科是显义，第三科是结叹，一共是这么三段。标宗这一段，就是刚才念的这一段，就是把全部《心经》的道理，这个要义把它标出来，就是它的大纲。这里面有四个意思，第一个是能观人，「观自在菩萨」是能观人。第二是所行(ㄒㄧㄥˊ)行(ㄒㄧㄥˋ)，应该是念行(ㄒㄧㄥˋ)，念行(ㄏㄤˊ)也可以。就是「行深般若波罗蜜多时」,就是他修行的法门的意思。第三个意思是观行境──「照见五蕴皆空」这一句。第四个是能观利益，就是「度一切苦厄」。这个总合起来，叫做标宗。「观自在菩萨」，这是第一句。就是「行深般若波罗蜜」法门的这个人，是谁呢？观自在菩萨。《心经》这个文，《心经》在我们汉文里边，一共有八种译本，翻译有八种《心经》，第一种就是鸠摩罗什法师翻译的，第二种就是玄奘法师(翻译的)，另外还有六种。本来，八种里边，有两种《心经》已经失传了，藏经里面没有，只有六种，但是最近我看《法音》上，《法音》这个杂志上，中国大陆的佛教会编的《法音》上，有一个人说：那两种《心经》现在又得到了。当然那两种《心经》说得到了，我没有看见，我看见的这六种里边，就是罗什法师翻译的，和玄奘法师翻译的，都是这样子，一开头就是说这个「观自在菩萨」。不过罗什法师说是「观世音菩萨」，翻的不是「自在」，是「观世音菩萨，行深般若波罗蜜时」，没有那个「多」字。后边也是「揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」，也是这样子结文，但是其余的四种《心经》不同，是有像一般的经一样，有序分，有流通分的，前面有「如是我闻」，后边有「信受奉行」的这个文字。就是有流通分，也有序分，中间有正宗分。但是罗什法师和玄奘法师翻的，就没那个序分和流通分，没有那两种，只有中间的正宗分，这个和其它的不同。不同，窥基法师他说他没有见着那几种翻译，可能他没见着。他说这个《心经》是从大本的六百卷《般若》里边提出来的，是传扬佛法的这些菩萨，他把它提要，提出来的，所以那个序分和流通分就省掉了，没有录出来。印顺法师他说，他同意窥基法师这个说法，那个序分和流通分是后人加上去的，他这么讲。这是这么样解释这件事。「观自在菩萨」，要是同罗什法师翻译的对比起来，那么这个「观自在菩萨」就是「观世音菩萨」，是翻译的不同，就是一个人。这个名字怎么样讲法呢？「观自在菩萨」，可以分两种解释，第一个解释，这个「观」，就是和大悲心和合的智慧，就是方便的智慧，大悲心和合的智慧。窥基法师那个文言的话，叫「府救悲慧」(笔录者按：藏经三十三册五二四页ｂ栏是「府救慧悲」，此「府」应是通于「俯」的)，「府救悲慧」名观，观字这么讲，观是智能。「府救悲慧」，「府」是俯下来，头低下来。说菩萨有慈悲心的意思，菩萨的境界是特别高的。我们凡夫众生的境界很低的，和圣人的境界有距离，菩萨若想利益我们，菩萨要迁就我们，要低下来一点，不然我们不及格，说「府救」，救护我们，那是慈悲的智慧，所以叫观。
「自在」是自由自在的，没有阻碍的意思。是什么意思呢？就是我们凡夫的众生，受诸苦恼的时候，向菩萨求救护，我们三业的虔诚，身口意诚恳的祈求于菩萨，希望菩萨救护我们的苦难，拔除我们的苦难，只要我们是有诚心，菩萨有不可思议的神通，无障碍的智慧，自由自在的能救护我们，能拔除我们的苦难，所以叫做观自在菩萨。
这个和观世音菩萨的意思一样，和《普门品》一开头的那一段是一样，「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，实时观其音声，皆得解脱」，和这个意思是一样的。这样讲，就是约观世音菩萨的慈悲，利益众生的意思，立的名字，叫观自在菩萨。
第二个解释，这个「观」是了达空有的智慧，就是我们说五种般若的那个实智般若同方便般若，方便般若是通达一切缘起法的，实智般若是通达第一义谛。菩萨具足这两种智慧，所以叫做观。这个自在也是无障碍的意思。这是说菩萨在因地的时候，修行六波罗蜜，现在功德圆满了，得到无障碍、自由自在的功德，所以叫做观自在菩萨。那么这个自在里边，意思是很多的，约这个意思讲。
在《华严经》里边，和《摄大乘论》里边，还有其它的地方，说有十种自在。十种自在，在菩萨里面来说呢，第八地菩萨开始得到十种自在，到佛地才圆满。
这十种自在都是什么呢？得到这十种自在。第一个自在是寿自在，也说为命自在。这个寿自在或者命自在是什么意思呢？就是菩萨想要住世多久，就能住世多久，寿命的长短，随他自己的意思，他能自在，这个权利在他自己的手里，他愿意多长就能多长。不像我们一般人，不能自主，想要多活几天，不行!这样的说法再多分别几句，我讲不思议变易生死的时候，曾经提过。得无生法忍的菩萨，就是到了第八地的菩萨，舍掉了这个肉身，这个有漏业得到的生命，到第八地菩萨，舍掉了。从那么以后都是无漏业，无漏业，大慈悲的愿力，招感的生命。他那个身体是无量寿的，没有说死亡的这一天的，没有，当然其中有变化。他的功德，因为他不断地修六波罗蜜，自己也修行，也度化众生，功德渐渐的增多，当然他这个果报也渐渐的殊胜，有这个变化。可是不像我们凡夫，这个身体死掉了，再得一个身体，不是那样子。那么这个身体是无量寿的，一直的不死亡的。到成佛的时候，叫圆满报身，就是法身，称为法身。这里面意思很多，现在不多说了。
现在说命自在，是什么意思呢？在别的文上，我没有看见多分别，现在是我私人这么分别，可以给各位作参考。我私人的意思，这个命自在，就是指菩萨到了凡夫的世界来，到凡夫世界来度化众生的时候，他示现的这个生命，愿意长就长，愿意短就短，他是自在的。因为他在佛的那个大功德神通自在的生命，本来是无量寿的嘛。所以说这个命自在，应该说是他的化身，或者说他的分身，他化现的生命，到凡夫世界来，度化这么多的有缘众生。应该要五百年，他就能住世五百年，应该是两万歳，他就能两万歳，他不受其它因缘的影响，他自己能作得主，所以叫命自在。
第二个：心自在。这个心自在是什么呢？是说他来到世间上，世间上的事情不能影响他，不能污染他。世间上的色声香味触，人世间的，天上的，所有的这些境界都不能动摇这个菩萨的心，菩萨的心总是那样清净、自在的，所以心自在，这是一个意思。第二个意思，是说菩萨有无量百千恒河沙微尘数的三昧。菩萨这时候，愿意入这个三昧，就入这个三昧；愿意入那个三昧，就入那个三昧；愿意入火三昧，愿意入水三昧，无量无边的三昧，自由自在的出入，没有障碍，这也就是三昧自在，是禅定自在的意思。这是第二个心自在。
第三个财自在。这个财自在，就是菩萨度化众生的时候，他需要什么，需要这些财物，也是自在的，是不困难的，想要怎么样，就怎么样。想要把这个凡夫世界，庄严一个佛世界，那么立刻地就能成为一个佛世界，那么样清净庄严，无量的功德庄严，这叫做财自在。《大智度论》里面说，说这个菩萨无量劫来，行六波罗蜜，功德太多了。以虚空为藏，以虚空为宝藏，随时就是从虚空里就取了珍宝。随你所欲的，随你所想的，就能出现，当然这是财自在。
第四个业自在。这个业自在是什么呢？就是菩萨来到世间度化众生，他想要做什么事，就做什么事。他想做工程师，他就能做工程师；他想做医生，他就能做医生；他想要做一个心理学家，他就是一个心理学家。不管什么事，做什么事，什么都自在，这叫业自在。
生自在是什么呢？生就是往生，我愿意到天上去，得到天的一个果报，他就能到天上去得一个天的果报，愿意到地狱去，菩萨就能到地狱去。什么地方，想要得到什么身体，就能得到一个什么身体，想要得到一个人，想要得什么，都可以。得男身、女身，说是个比丘、比丘尼，或者是个大学教授，什么身他都能。生自在，这个果报是自在的。
这个愿自在，就是菩萨他这个时候，观察这么多的众生，他有一个计划，要度化这么多的众生，来到佛教里边来。他计划，他有这个愿的时候，这个愿就决定能够成功的。这个愿就是计划的意思，当然这个不单是空的计划，他有愿，希望它能够实现的，他就能成功的，所以叫愿自在。
胜解自在。这个胜解是什么意思呢？这个解，是我们对于什么事情了解它。但是这里面的意思有点不同，就是要转变那个境界，现在这个境界不需要，要转变，他本身有强大的力量，就能把那个境界变了。说现在，譬如说是一个众生坐着船，在水里面行，忽然间这个船要沉，要沉下去，这个众生念观世音菩萨求救的时候，观世音菩萨就是立刻把那个地方转变，能转变。把那个水里面出现一个山，就把这个船浮上来了，就不沉了。现在忽然间有大火，要烧死这个人，这个人念观世音菩萨，观世音菩萨立刻来一阵风，把这个火灭了，或者是把这个人救出来，或者怎么样，他能转变这个境界。所以这个解，在这个地方，有一个转变的意思，就是有殊胜的力量转变那个境界，就是境随心转的意思。
我们通常说，说是神通，说这个就是胜解的意思。说天眼通，众生念观世音菩萨求救，观世音菩萨天耳通能听到你求救的声音，那叫天耳通。但是救护你的时候，那是胜解的力量，有这么一个分别。天眼通、天耳通，天眼通看见你，天耳通是听见你的声音。有的人，他没有出声念，他也可以不出声念，默念，观世音菩萨也知道，也能听到。能够境随心转，那叫胜解自在。
神通自在。观世音菩萨在一切的世界里边，他想要现什么神通，都是自由自在的，没有能阻碍他，说是你不可以这样子，不是的。神通自在，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏尽通，都是自在的。
佛在世的时候，有很多外道，也有有神通的人，常有的时候，和佛弟子就有些冲突，那么外道的神通就不自在，佛常是派目犍连用神通降伏他，目犍连尊者的神通就是自在的。有一次，国王有一个大的集会，是召集所有的宗教界的人都来参加，这时候佛临走的时候，告诉目犍连尊者一句话：「汝自知时」。
集会的时候，国王都设座位，大家都到那座位坐，当然这个凡夫都有分别心，都想要坐上座，这时候，佛没有像我们凡夫那么说话，佛就说这么一句话：「汝自知时」，告诉目犍连尊者。到时候去了，目犍连尊者在最前面行，其余的比丘都在目犍连尊者的后边，最后是佛，佛在最后行。行的时候，是过一条河，大会，集会在河的那一边，要从这边去，就是要过一条河。这个河本来就是没有桥的，就是大家都要坐船过去，可是忽然间就有一条桥，有一个大桥在这里，在这个河的上面。那么目犍连尊者，和这些大比丘、佛，就是很威仪的从这个桥上走过去了。其它的这些外道，本来也想过，但是风浪很大，坐船也坐得不对劲，都在河这边的岸上等着，那么这时候，佛、大比丘从这个桥上过去了，外道说这不错嘛，我们也可以从这个桥上走。外道这个脚从这个桥上一迈，就掉水里去了，这个桥有好像没有一样，这一下这些外道都跑到水里面去了，过不去。说想要坐那个上座，坐不到。「汝自知时」，神通自在。还有其它有很多事。所以说有神通这个事，要有了漏尽通，其它的神通才能殊胜一点，没有漏尽通，前五通靠不住的。
(以下 漏讲九、智自在。十、法自在)
这一行(ㄏㄤˊ)文，前面两句，上一次讲完全了。上一次说过，全部的《心经》分成三段，第一段是标宗，就是把全部《心经》的要义先说出来，先提出来。这一段文的要义有四个意思，「观自在菩萨」，是说修学这个法门的人，「行深般若波罗蜜多时」，是这个法门的名称，这个法门叫什么名字呢，是般若法门。
「观自在菩萨」，我们上一次说有两个意思，解释过了，但是在经论里面提到，观世音菩萨以前成过佛，叫正法明如来。又说到他在阿弥陀佛灭度以后，入涅槃以后，观世音菩萨成佛，成佛的名称叫普光功德山王如来。观世音菩萨成佛以后，就是在阿弥陀佛国，就是在那个世界成佛的，成佛以后，那个世界不叫极乐世界，是另外一个名字，叫众宝普及庄严世界。从这些经上说的事情看，观世音菩萨已经成佛了，现在又作菩萨，作阿弥陀佛的弟子。《心经》里面，一开头就举出来观世音菩萨，他修学般若法门。观世音菩萨在我们这个世界，这个因缘很厚，也很普遍的，我们常念恭敬观世音菩萨的人，随观世音菩萨学习般若法门，这个会有很多殊胜的意思。「行深般若波罗蜜多时」，是法门的名称，但是这个法门里面的境界是怎么回事呢？「照见五蕴皆空」，这是这个法门里面的境界，观行境，境界，也就是「行深般若」的意思。「照见」两个字怎么讲呢？在这里，简单地说，照也就是见，照五蕴皆空；或者说见五蕴皆空，意思是一样。但是多了一个见字，表示很分明的意思，很清楚的意思。
或者这样说，照是光明、照耀的意思。在我们这个世界上，有太阳的光明，有月亮的光明，有灯的光明，有日、月、灯的光明，我们才可以看见一切物象，要是没有光明的时候，就是黑暗了，我们虽然有眼睛也不能见的。佛法里面说修行的事情，也有这样意义的，要有大智慧的光明，长时期的修行，破除了无明的黑暗，无明的黑暗破除去了，那么五蕴皆空的真理显现出来，我们要有智慧的眼睛，就可以看见，不然的话，还不能见的，看不见。
这个无明是什么意思呢？在下文，十二因缘里面会讲到，但是我们现在也简单说一下。无明，可以说是没有智慧，也可以说是没有知识。拿我们人说，我们降生以后，我们什么都不懂，由父母的教导，才知道一、二、三、四、五，知道种种的名字，后来读书，又增长了很多的知识。没有知识，就是无明，有了知识，就是破除无明了，知识多，无明也破除去多。
但是佛教里面说这个无明，一般性的无明也在内，但是在凡夫的时候，修学佛法所要破除去的无明，不是一般的无明，是说对于真理不觉悟的，这一方面的无知识，这一方面的无明，是这里所说无明的。那么破除去，有光明的照耀，破除去无明了，你得到智慧眼了，那么「照见五蕴皆空」，不然的话，不能照见五蕴皆空的。「照见」两个字，简单就这样解释。
「五蕴」，我先说这个蕴的意思。这个蕴，是积聚的意思，说白话就是一大堆。积聚叫做蕴，一大堆、一大堆的，也就是一类一类的。五蕴，就是色、受、想、行、识这五种，叫做五蕴。这五蕴究竟是什么呢？就是一个人的生命，这个生命里面的成份，都是什么呢？佛简单地把他分成五类，分成五聚，叫做色、受、想、行、识，就指一个人的生命体说的。
「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，原来这个境界就是在自身上，自身上修习般若波罗蜜多的。我们为什么要学习佛法，当然是有问题，所有的问题在什么地方呢？在佛法的态度来看，所有的问题都在自身这一方面，都在这里，不是在外边，就是外边有什么问题，也是轻微的，主要的问题是在自身这上面，所以要从这里解决，「照见五蕴皆空」。
这个色蕴是什么意思呢？色是什么意思呢？这个色有两个意思，这个色有内、外的分别。我们这个身体，叫做内色，身体以外的世界，一切形相的东西，是外色。内色也好，外色也好，这个色有这两个意思，一个是质碍的意思，一个是变坏的意思。
他有体质的，有碍，有阻碍性的。就是两样物质相遇的时候，它就会障碍，不能够并容，不能同时、同处有两种色在一起，不能，各有各的处所，不能并容，所以是有质碍的。第二个意思是变坏，就是色这种东西，佛教里面的分类：地、水、火、风，眼、耳、鼻、舌、身，这都是色。地水火风这个色里边，它本身里边有矛盾，有变化，它会变坏，或者有外边的力量冲击它，也加重了它的变化，它不断地变化，它就会坏，所以叫变坏，有变坏的意思，不是很坚牢，不可破坏的，不是这样的。这是色的定义。
可是在我们身体里面这个色法，和外边的色法，统起来说呢，佛法里面，把它分成三类色。分成三类：清净色、清净所取色、意所取色，分这么三种。什么叫做清净色呢？就指我们身体里边眼耳鼻舌身这五种，这五种在佛法里面讲，我们这个眼能够见，能够见这一切物象，因为他里边有清净的四大，比较精微的地水火风组织成的眼根，他有见色的功能。但是这种清净四大，我们这个肉眼不能见的，肉眼看不见，要天眼才能看得见的。现在的生理学的解释，我不必说了，我就是这么简单的说。这个耳根也是，也是一种清净四大组织成的，他有听声音的功能，所以也是清净色。眼耳鼻舌身都是这样子。这是清净的清净色，就是我们的这个五根。
清净所取色，就是五根所取的色声香味触，这五种色。这五种色是我们的五根所取的，所能见、闻、嗅、尝、觉的对象。这是一个内色，一个外色。
第三个是意所取色。意所取色就是我们的第六意识，第六意识所取的色法。我顺便说一点，清净所取色，这个清净的五根，佛法里边虽然说，他能够取外边的色声香味触，但是他没有了知性，要假藉眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，才能了知色、声、香、味、触的。可是这个识去了别外境，没有五根也不行。没有根，识还不能了知外边的境界，一定他们要合作才可以。
现在说这个意所取色，这个意识，他能够去了知色法。这个意识同前五识的分别，在什么地方呢？譬如我们的眼识，这个眼，眼能够看见青黄赤白的颜色，看见，但是他只能见，他只能够见这个青黄赤白，他不知道说这是青黄赤白，不知道。等你知道是青黄赤白的时候，就是第六意识了。那么就是有这么点差别。现成的佛教里面的语
言名词，这个眼识见一切颜色的时候，只能了别，不同于木、石，木头、石头，它是没有了知性的，眼识是有了知。虽然有了知，但是他没有名字，他不知道名字，不知道这是青，青这是个名字，黄、赤、白，我、你、他，房子、树，这都是名字。这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，没有名字，他是能够去了别，但是没有名字。眼识了别的境界和耳识也不同，耳识能了别音声，耳识不能了别色，眼识他不能去了别声音，他各有各的范围，但是没有名字。有名字的时候，就是第六意识了，第六意识分别很多很多的事情。现在说到意所取色，意所取色是什么呢？我们一般的说法，我们的眼睛看见的形相，我们眼睛不见了，第六意识也都能分别，分别这是青黄赤白，意所取色。我们作梦的时候，有种种境界，看见种种境界，那个时候呢，前五识是不动的，睡觉的时候，前五识休息了，那个时候也能看见什么境界，能听到什么声音，或者是吃什么东西，或者做什么事情，完全是第六意识的活动。那么这些颜色呢，也都是意所取色。〔一〕、律仪色但是经论上，把它分成几种：律仪色、不律仪色、定自在所生色，简单分成这些。意所取色，经论上就把它分成这三种，还有分成很多种的，不要讲那么多，律仪色、不律仪色、定自在所生色，也有说所引色。律仪色就是相信佛法的人受戒，受戒叫律仪。受戒的时候，有一种色法生出来，那么叫做律仪色。这个色，怎么叫做色呢？就是因色而生，所以叫做律仪色，也叫做无表色。我先说律仪色。我们相信了佛法，知道做恶事不对，做善事有功德，佛慈悲为我们规定出来，这一样事不要做，这一样事不要做。假设说五戒，不要做这五种事，把这五种非法的事除掉，没有这种罪过，就是有功德。我相信，我相信佛说的对，我愿意这样做，我受这五种戒，除掉这恶事，做善事。有信，有信心，有欢喜心，决定这样子，你先有这个志愿，然后经过一个仪式，通过一个仪式，那么你用这个断恶修善的志愿，去奉行这五条戒，通过这个仪式做完了，你这志愿，你这个身口意的诚恳心，通过这个仪式，你这个心这样活动的时候，就从这个境界，这就是色法，就生出来一种功能，储藏在你心里头，这个就叫做律仪色。你有了这个律仪色的时候，这种错误事情我不做，他就有止恶行善的功能、作用，叫律仪色。当然你受这个戒是尽形寿，这个生命存在一天，我就不犯这个戒，那么这个色，在你生命里面就尽形寿的存在，等到生命破坏了，结束了，这个色也没有了。你若受了菩萨戒不是，受了菩萨戒，这个律仪色是尽未来际也不坏，因为你受戒的时候，你的发愿，你的志愿就是说是尽未来际，不是说尽形寿，尽形寿只是这一个生命，尽未来际就是无穷尽的继续下去。所以这个律仪色有长有短，这个律仪色也是意所取色，当然与前五根有关联。〔二〕、不律仪色还有一个不律仪色，不律仪色就是非佛教徒，有邪知邪见的人，他认为做恶事是对的，他愿意做恶事。杀猪或杀羊，做种种恶事的，以那个为职业的，欢喜那样做的。那么有那样的志愿，有那样的欢喜心，也就在自己心里面成就了一种功能，也就是色法，也是无表色。他不能够，像我们行、住、坐、卧，或者我们愤怒了，怒发冲冠，眉毛动，扬眉瞬目，表现出来的形象，我们可以看见的，那么这是表色──表现出来。这个律仪色、不律仪色，是储藏在心里面的，不能表达出来，所以叫无表色。这是不律仪色。〔三〕、定自在所生色第三个是定自在所生色。定自在所生色是什么呢？就是得了禅定的人，最低限度你要得到色界定，初禅、二禅、三禅、四禅，最低限度你要得四禅。得到这个禅定以后，你对于世间上这个色法，有自在的力量，随时你心里面想要怎么变现，就怎么变现。这个变现有两种，一种是已经，这里面有了，有了一种物质。譬如说这里面现在有一个面包放在这里，有一个面包，他说现在有十个面包，这就是十个，就添了九个。或者说面包，他说这里面是块黄金，那么这个面包就成了黄金了。根本没有面包，他说有，没有就是有，可以由无而有，已经有了，也可以随他心转变，那么这就是定自在所生色。那天我们说目犍连尊者降伏外道，在河的上面变现一条桥，原来没有桥，他的神通变现一条桥，这一条桥是怎么来的呢？就是定自在所生色，就是禅定的力量，也就是神通，也就是他的定的力量变现出来，但是那个色，那个物质，随那个现神通禅定那个人的心里来决定的。这一条桥，佛和这些大比丘在上面走，这个桥能承载这些人过去，但是别的人走可是不行，别的人在上面走，就掉在水里面去了。这个桥的作用也随有禅定这个人，现神通这个人来决定，这都是定自在所生色。这里面也有深浅的不同。定自在所生色，当然这是第六意识，不是前五识，所以也叫做意所取色。这是约六根、六识来分类，分这么几种色，清净色、清净取色、意所取色。
这么讲。要是统起来讲，也可以不这样说。统起来说，可以这样说，是业所引色、定所引色，也可以说生，定所生色、圣出世间善所生色，这个无漏的境界也包含在内。业所引色，就是我们欲界的人，色界天的人，在这两个范围内的众生，他的这个生命体，和外面的世界都是业，他的业力所创造的。像地狱里面的猛火，种种受苦的境界，都是他们罪业变现的。说有没有地狱，也可以说没有，也可以说有，你没有罪业，就没有地狱。有那样特别恶的罪，那么就变现出来地狱，来自己受苦，那么这都是业。
色界天上的人，他的生命也是他的业，他也有物质，有这个生命。无色界天的人，因为这个人，得到四禅的时候，他不高兴这个有形相的身体，他要破坏这个身体，不要有色，唯独是识，唯独是心──第六意识。那么他这样子修行成功了，他得到的那个生命，就但是意识，没有眼耳鼻舌身，没有有形相的、物质的生理的身体。但是这一类有禅定的人，就是无色界天的人，他没有这个业所引色，但是他若想有有形相的身体也能。定所引色，他能在他那个空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定，在那个禅定作意，他能变现出来一个身体，变现种种的物质的境界，他能变现。
所以无色界天的人，如果他是相信佛法，能接受佛的教化，他听佛说法的时候，他也可以有个身体，那么那个时候，他这个色，那个生命色，是定所引色，他也随时也可以废掉他，我不要了，又回复到原来的第六意识境界，也可以那样子。这两种都指世间上的，我们凡夫世间上的世界
圣出世间善根所生色，就是不是凡夫世界，是圣人的世界，属于他受用土、实报庄严土。这个无漏的，没有惑业苦，所有的烦恼都除掉了，那无漏的戒定慧，无漏的六波罗蜜的功德，所变现的那个色，变现的物质，变现的生命，那样的色，不是有漏的境界。凡圣同居土的世界，有圣人，也有凡夫，但是超过了这个世界以上，像智者大师说的方便有余土、实报庄严土，那就是圣出世间善根所生色。所以这个物质，不但凡夫世界，出世间的佛菩萨世界，也是有的；但是那个物质，可是和世间有不同。
好像是《无量寿经》上讲：阿弥陀佛国，世界上人的身体，在日光的光明之下，没有影子。我们这个身体，遮住光明的时候，就有影，但是阿弥陀佛世界上的人的身体，没有影子。各式各样的业力，各式各样的功德，造成了各式各样的色、各式各样的物质，这都叫做色蕴。
以下讲受蕴。受蕴的受，是领纳的意思。这个领纳，我们日常上的生活，很熟悉这件事。就是我们的清净色、清净所取色。我们的六根，和外面的境界一接触的时候，我们有感觉。或者有安乐的感觉，或者有忧苦的感觉，或者有不苦不乐的感觉，这都叫做受。可是主要的说法，应该是受果报。我们造了恶业，就受到三恶道的受。业，有福业、非福业、不动业。我们造了福业，就招感福德的境界，就受安乐的受；我们造了非福业，非福业就是罪业，就受三恶道的苦恼；我们造了不动业，我们就会受到禅定喜乐的受。
福业、非福业、不动业，应该是在色受想行，在行蕴里面讲，但是与受有关系，提到了，我就讲了它。福业，就是能得到可爱乐果报的一种业力。我们做了功德的事情，做了对人有利益的事情。以慈悲心，做了利益人的事情，这就是福业。非福业，就是损害人的，做了有罪过的事情，就招感了不可爱乐的果报。这种果报，人都不欢喜，这就是三恶道的果报，就是受到苦恼的感觉。我们人间的人，应该算是福业，但是我们人间的人，不全是快乐，也有苦，所以是杂受，不纯是快乐，有苦有乐的。
不动业怎么讲呢？就是色界天、无色界天的定业。我们修习禅定成功了，叫做不动业。不动业的意思，有一个解释法，不动就是不移动的意思。譬如我们在人间做了功德，做了很多很多的功德，我们应该是得到福乐的果报，或者是其它可爱乐的果报。但是临命终的时候，这个因缘变化了，有恶知识影响我们，我们有了恶心，这个福业就不能得果报，就生到痛苦的地方去了，转变了，就是移动了，有这种情形。这个人的一生，做了很多很多的恶事，但是临命终的时候，有好的因缘。临命终那一短短的时间，有好的因缘影响他，他生了善心，生了惭愧心，生了很强的善心，喔，一生做的恶业，就放在一边，不发生作用，就往生到安乐的地方去了，能变动。
你得到的果报，和你做的事情，有变动，是动业。如果你修色界定，你得到色界四禅了，或者你得到无色界四空定，你在人间这样做成功了，临命终的时候，决定是生到色界天，或生到无色界天，是不可以变动，所以叫不动业。但是其中也有例外的情形，就是佛在世的时候，有一个比丘得了四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，得到这殊胜的禅定，他心里很快乐。他自己得初禅的时候，就认为得初果；二禅的时候，得二果；三禅的时候，得三果；得四禅的时候，认为得四果，得阿罗汉果了。得了阿罗汉果的时候，他认为：我所作已办了，我的大事已毕。他心里很快乐，可是临命终时的境界有变化。得阿罗汉的人，临终的时候，就是入于不生不灭的境界，就是入无余涅槃了。但是得四禅的人不是，得了四禅以后，死亡以后，有中阴身出来，由这个中阴身往生到天上去。这个修行人，他自己感觉不对，感觉自己没有入无余涅槃，怎么会有中阴身呢？喔，这是佛说谎话，没有解脱这件事。他就从这里，思想就转变了，有很大的瞋恨，就谤毁佛法，谤佛、谤法、谤僧。他这样的恶心一出现，往生四禅的中阴身，息灭了，往生地狱的中阴身出现了，就下地狱了。
所以这不动业，就是这件事例外。不动业，在初禅、二禅、三禅的人，都是喜乐，他的受是快乐的，有喜乐的感觉。到四禅以上，是舍受，是不苦不乐的感觉。所以说色受想行识这个受蕴，受苦、受乐、受不苦不乐，是包含三界在内的。这是受蕴。
凡夫的受就是这样子，若是圣人的受，是不系受。我们凡夫有受的时候，心都是为受所系縳。你受苦的时候，为苦所恼；受乐的时候，就爱着这个快乐，爱着这个快乐，就为乐受所系缚，而生出来爱的烦恼。不苦不乐受就是四禅以上的众生，是不苦不乐。他这个不苦不乐的境界，其实也是苦恼境界，并不是好境界，因为这里边有很多很多的惑业苦，包藏在里边，并不是真实的解决问题，没能度一切苦厄，但是众生自己不知道。这里面都有系缚相，没得解脱。唯独是阿罗汉、佛、菩萨这些圣人，不系受。六根和六境接触的时候，他心里面没有系缚，所以不系。这也叫做明触相应受，就是一切的圣人有真实的智慧，他的心和智慧在一起的时候，遇见一切境界，他遇见不顺心的境界，他不苦恼；遇见顺心的境界，他也不欢喜，无喜亦无忧。
在《法句经》上有一个偈颂。《法句经》上赞叹阿罗汉有这么四句话：「彼等诸漏尽，亦不贪饮食」。彼阿罗汉，他的烦恼都已经除尽，贪烦恼、瞋烦恼、爱烦恼，贪、瞋、痴、慢、疑，各式各样的烦恼都除掉了。但是他这个身体还存在，还要饮食，还要托钵化缘。虽然有饮食，他不贪着。亦不贪饮食，好吃的，不好吃的，他不分别。「空无相解脱，是彼所缘境」。他那个心在什么地方活动呢？他的心不在贪瞋痴上活动，他观察一切的眼耳鼻舌身意，色声香味触法，一切一切变化的境界，都是空的，都是无相的，都是无我的，他就分别这个境界。他在这上面活动，就把一切烦恼的境界都解脱了。空无相解脱，是彼所行境。是他心里面活动的境界。「如鸟飞虚空，踪迹不可得」。就像鸟在虚空里飞，你看不见牠有踪迹。我们若在泥土的道路上走路，就有踪迹，但是鸟在虚空飞，就没有踪迹。就是他那个心在空、无相上活动，也是没有贪瞋痴的境界。过去的事情，他不留恋；未来的事情，他也不希望；现在的境界，他也不执着，也不爱着。苦恼的境界，他心里也不苦恼；快乐的境界，他心里也不随着快乐。他只是有的时候听佛说法，有的时候入定，定有殊胜的快乐。
(此处录音带缺录一段)宗教也很有力量，但是他的智慧广大、微妙，辩才无碍，他能降伏一切的外道，弘扬佛法。有的外道没有他的智慧大，辩不过他，输给他了，但是心里面不舒服，就拿刀把他杀死。这时候，提婆菩萨，和他的弟子，在森林里面静坐。这个外道拿着刀，到他这儿来，就往他的肚子开刀，把他肚子里的肠、胃都拿出来。拿出来，提婆菩萨说，说是你这个人为狂所乱，一切都是空、无相、无我的境界，你这是颠狂，我现在这个袈娑给你，你赶快穿起来，不然的话，你逃不出去，我的徒弟会抓住你。这个人就把他的袈娑拿过来，把它穿上，就走了。
这里看出来，提婆菩萨这样的境界，他还慈悲，还爱护这个人。他来伤害他，他还爱护他。他不像我们一般的人，你伤害我，我最低限度要抓住你，他没有这样。「空无相解脱，是彼所行境」，他没有贪瞋痴的活动。圣人是明触相应受，是以智慧为首，不分别苦乐的境界，无喜亦无忧，这是圣人。圣人和凡夫不同。
想蕴怎么讲呢？想，现成的文句，是取像的意思。就是第六意识去理解外边的境界，去理解什么样的道理；安立种种的名字，能发出种种的语言，这都是想的意思。说我看见一种动物有四条足，头上有角，颈子上垄起来。别人说：「这是什么」？「这是一条牛，牠有一个尾」。等到第二次见到，喔，这是一条牛。这就是以前所见闻觉知的境界，所有的名称，又加到新来的境界上去，这样子所增长、所成就种种的知识，都是属于想，都是想的意思。
我们的眼耳鼻舌身意，接触到色声香味触法，我们都有种种的想。按刚才的话来说，就是凡夫的想是颠倒的，圣人的想是不颠倒的，这个意思我不多说了。
行蕴怎么讲呢？行就是行动。但是这个行动，我们的身体、语言、思想上种种的行动，以心为主，心若不想要活动，身体也不会动。但是这里边和前面的受想有关联。受到什么境界，想到什么境界，就会自己安排，我应该怎么处理？在想。在没有决定以前，那个不算是行蕴，决定要这样做了，虽然还没有做，但是心里面已经决定了，这时候就是意业，这叫做意业。
烦恼和意业有什么不同呢？就是决定和不决定的意思。我现在有了瞋心，愤怒，但是还没想要向对方采取行动，不决定，那个是属于烦恼。我决定要对这个人怎么损害，这时候叫意业，就是思心所；有了决定以后，发动出来行为，在身体上有行动，叫身业；在语言上表达出来，叫语业。加起来就是三业──身、语、意。这就是行蕴。
若是我们修学佛法，有出离心，有厌离心，有发无上菩提心。修学戒定慧，修学六波罗蜜，修学八正道、三十七道品，这是向于无漏业。
识蕴，识是了别的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，我刚才分别过前五识和第六意识的差别，但是意识的作用很大。识和受想行不同的地方是什么呢？受想行就是识的作用，识是受想行的体。这个识接触到境界的时候，会有受，有想，有行。离开了识，那会有受想行呢！
《成唯识论》说到一个譬喻很好，说是水被风吹而有波浪。这个水就是识，波浪就是受想行，他们是不能分离的。但是识里边还有其它的意思，到下文再讲。
这个识，在我们欲界的人来说，一共有四种识。色界天、无色界天有三种识。有善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识，我们欲界的众生有这四种识。
善识就是我们的第六意识，他从信心所、惭、愧、无贪、无瞋、无痴，与这些善心所和合的时候，那叫做善识。善就是我们能够做利益人的事情，这就是善识。
不善识，我们欲界的人有的时候有恶心，无惭、无愧、贪、瞋、痴这些活动，这就是不善识。
第三种是有覆无记识。无记，就是不能分别它是善，是恶，所以叫无记。覆，是遮障、障碍的意思。佛法里面所谓障，就是能障碍圣道，障碍你不能成为圣人，你有这件事，你就不是圣人。能障碍圣道，能隐蔽你的清净心，所以叫有覆。
有覆无记识是指什么说的呢？就是我们微细的识里边。识有粗显的，有微细的。我们没有睡觉，我们这样子活动、说话、做事的时候，这个识是第六意识，很明利的，是粗显的，我们自己也能感觉到。还有一种是微细的，你不容易觉知到的，就像我们睡觉的时候，也没有作梦，什么也不知道，但是这个时候还有识，识还存在的。
就说灭尽定，灭尽定说是识没有了，但是识不离身，识还没有离开他的身体，还有识，但是很微细，很不容易觉知到，是微细的识。这个微细的识，就是细意识。这个细意识里面，有我见、我爱、我慢、我痴，还有这么多的烦恼。但是因为那个识非常的微细，这个烦恼也随着很微细、很微细的，不明显，所以说无记。虽然说无记，但是他还是有这些障碍，所以叫有覆。
无覆无记就是我们的前生的业力招感果报识，果报识是无记的，没有这些烦恼。这在唯识的经论里面讲，就是阿赖耶识，阿赖耶识是无覆无记，没有烦恼；有覆无记识就是第七识。这在唯识的经论里面这样分别，但是在《般若波罗蜜经》里面，不说有第七识，也不说有第八识，就说第六识。但说有这四种识：善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识。我们欲界众生是这样子。
色界天、无色界天的众生，他们有三种识，就是没有不善识。欲界的众生恶心强，善心弱；上二界的众生，善心强，恶心很软弱、很软弱，所以他们没有不善，他们的境界很如意。他们就入禅定，禅定已经是果报得到的禅定。随时可以入定，当然有的时候也有掉举。他很快乐，他没有恶心，痛苦的时候也没有恶心。所以他们只有三种心。
刚才我们说受的时候，说圣人的境界，圣人的识是无漏识，是明相应识，就是无漏智慧相应的识。
色受想行识这五蕴，在经论里面解释很多很多，若是完全讲，要很多很多时间，我不想多讲，就讲这么多。
「照见五蕴皆空」，「照见五蕴」说完了，现在就讲「皆空」，说空的意思。这个空，应该分两部分，一个是我空，一个是法空。我们先讲我空。什么叫做我呢？我们通常说话，我们常说我，常是用这个字。我们不学哲学的人，也没学过佛法的人，就认为这个身体是我，很现成的就是这样讲。可是若是仔细地分析，事情就不是那么简单。
现在先讲「我」的定义，什么叫做我？《阿含经》上，和《瑜伽师地论》里面，和《大智度论》里面说得很清楚，就是常恒住、不变异的，那叫做我。常恒住是永久的存在，它没有终了的时候。不变异，就是不变化。其它的境界，种种的事情怎么变化，它不受影响，它不变异。不变异，有个「自主」的意思。我这样决定，就是这样决定，你不能影响我的，有自主的意思，所以叫不变异。常恒住、不变异，有主宰性的，叫做我。
我们先认识到我的定义，然后用这个定义，在色受想行识上观察，有没有这个我？如果没有，这叫我空；如果有，那就叫有我，不叫我空，应该是这样解释。
刚才说的色受想行识，在佛法里面解释，都是有为法，都是因缘所生，都是有生有灭的。色法有变坏义，是有生有灭；受、想、行、识也都是有变坏。我们的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识有的时候起作用，有的时候不起作用。我们的第六意识一注意，讲话的时候，虽然眼睛还在那里，但是已经不见了。你本身一注意什么事情的时候，耳虽然在，但是不听声音。不听声音，耳识那时候不起了，他也有生灭。第六意识也有生灭的变化，也有生灭的不同。
刚才说细意识，这个微细的意识，实在就是意根，就是眼耳鼻舌身意那个意根。有六根，有六境，有六识。说六识，这个第六意识，就是我们现在自己能感觉到这个明了性，这是第六意识。说那个微细的意识，就是眼耳鼻舌身意的那个意根，这是两回事，当然互相有关系。
第六意识也很明显是有生灭的，若是入了灭受想定，第六意识就不起了，就是灭了，但是意根还在，所以说识不离身。在唯识的经论上，你入了灭受想定，你的阿赖耶识还在。识不离身，这个识是什么？就是阿赖耶识。阿赖耶识如果要离开这个身体，这个身体就坏了，地水火风，我们的眼耳鼻舌身，这里面的生理组织就败坏了，就不可能再活了。
但是微细的意根继续存在的时候，仍究是没有死。所以佛教里面说人的死与生的不同在那里？不是第六意识生灭的变化，不从那里讲。就是阿赖耶识存在，这个人就
是活人；如果阿赖耶识走了，实在也就是灭了，阿赖耶识也是有生灭的，灭了，这个身体就不是有情了，就是无情物了，就是地水火风。
所以从这一方面说，不管是前五识也好，说第六意识也好，说第六意根也好，说阿赖耶识也好，都是有生灭的，不是常住的，没有一个常住的我。没有一个常住的东西，那么你认为有一个常住的我，就不对了！没有我可得。
我们执着有我，这个说法很多，主要就是两个说法，一个是色受想行识是我；一个是离开色受想行识，另外有一个我。现成的话，就是即蕴是我，离蕴是我。这个即蕴是我，很明显地不对，因为色受想行识都是有生灭的，都是因缘有的，因缘离散了，这个身体就是要坏，连识都坏了，那里有常住不坏的我呢？没有。
说是另外有一个我，另外有一个我，这个地方也有问题。在《中观论》上问：「一合相而知」。你用什么行相知道有一个离开色受想行识，另外有一个常住不坏的我呢？说是能见色，闻声的这个，我能感觉苦乐的这个，我会走路的这个，这个就是我。其实这个不是，能见色闻声的是，就是眼根、耳根，眼识、耳识。会走路的是身体的风道，血管这个血流通地正常，第六识他要动，就会走路，不是有一个我在那里指挥，才会走路。
另外一个譬喻，在这个地方，《中观论》上不说那么多，就说「一合相而知」。佛在世的时候，当时的外道，所说种种我的相貌，都是色受想行识的相貌，另外提不出来单独我的相貌，所以不能建立我，不能建立离开色受想行识有一个我。
在《显扬圣教论》上用一个譬喻来破外道的我。如果有我，这个我在什么地方住？说是在色受想行识里面住。在这里住，怎么样住法？说是像人在房子里住似的。《显扬圣教论》的作者说：「如果这样子，主人他可以离开这个房子出去」。房子还在，主人可以出去。可以出去，这个身体的色受想行识还在，这个我可以不在这里。不在这里，那么这个人的色受想行识还可以活动，那么要我做什么呢？要那个常住的我做什么？那就没有作用。说这个主人离开这个房子，到别的地方去，他也可能死掉了。在譬喻上说这个人是死掉了，这个我也是无常的，就和常住我的定义不合了，所以不能说有我。
另外一个意思，他譬喻薪和火的意思。像火在薪，木材能烧火，火就在木材里面。说这个我就在色受想行识里面。这样子，火不能离开薪，单独地存在，它不自在，不能单独存在，「我」不能离开心单独存在。薪若烧光了，火也就没有了。色受想行识如果灭了，也就没有我了，这样子讲我，也是无常的，不符合常恒住、不变异我的定义，也没有我。
他又说：如灯发出光明，光明在灯上面；就像我在色受想行识里面一样。灯油尽了，也就没有光明了，光明也是生灭的。这和常住的我也不对劲。所以即蕴是我，离蕴是我，都是找不到我的，所以叫做我空──我是没有的。没有我，我们平常说有我，说我是什么呢？就是依色受想行识假立一个我，是假立的我名，有「我」的假名字，叫做我，并不是有一个独立、自在、常恒住、不变异的我，所以叫做我空。
上一次讲的我空的道理，我想再简单的说几句。我们众生的生命，佛简单地说明他，是由色受想行识五蕴组织成的。我们众生因为有无明，不知道真实相，就自然而然的认为五蕴是我。或者是认为色蕴是我，或者认为受蕴是我，或者认为想蕴是我，或者认为行蕴是我，或者认为识蕴是我。我们一般的人习惯上这样子执着，并没有深入的研究。但是在印度，与佛同时的外道，他们有深入的观察。他们认为五蕴里边是有一个真实的我，这个我是常恒住、不变异。常恒住、不变异的这个我，或者是即蕴是我，或者是离蕴是我。一个即，一个离的不同。
佛不同意这个见解，说这个见解不对。佛说这个色受想行识，都是有生有灭的。有发生，也有破坏，不是常恒住、不变异的，所以没有我。按我们通常心理说，把这个我加上「本来」两个字，他是从本以来就是我，不是由外来的。由外来的，不是我，本来的这一个是我。可是佛说：「本来什么也没有」，也是没有我的。这个意思在法空里面再讲。现在简单说，就是色受想行识，是败坏法，是磨灭法，是有生有灭的，里边没有常恒住、不变异的我，所以叫做我空。大要就是这样。
现在开始讲法空。不执着五蕴里边有我可得，但是认为五蕴──色受想行识有真实性，那就叫做法执。有我执，也有法执。执着法有真实性，叫做法执。现在说法空，就是破除去法执的意思。
执着五蕴有真实性这种话，应该再明白一点说，说真实性，是对虚妄性说的。对着虚妄说真实，对着真实说虚妄。怎么叫做真实？怎么叫做虚妄？是凡是有自性的，就叫做真实；没有自性的，就叫做虚妄。有自性，或者说自性有；无自性，或者说自性空。
现在说法空，就是色受想行识，都是自性空的，所以叫做法空。自性怎么讲呢？在这两个字上面说，就是自己的体性，它本身有它自己的体性，就叫做自性。举一个例子来说，譬如我们穿衣服的布。一般说，我们用棉花纺成纱，由纱再织成布，或者说里缕而成布。因纱而成布，在佛法现成的话，就叫做缘起有、因缘有的。如果不用纱来织，这个布自己就有了，这个布就叫做自性有。不需要纱的因缘，不需要人，不需要什么机械，这个布自己就有，那叫做自性有。也等说是自然有，是自然而有的。这个有不是由因缘有的，它自己就有，那叫做自性有。如果没有纱，没有机器，没有人，没有这些因缘，这个布就没有，这叫做自性空。
色受想行识都是因缘有的，它没有自性，所以叫做五蕴皆空。说自性，就是不是由因缘有的，是什么时候有的呢？这是没有头的，从无始来就有。若是由因缘有的，因缘变化了，它也会随着变化。不需要因缘有，因缘变化了，它不变化，所以它是常恒住、不变异的，也就是从本以来就是有的，这个就是我。
常恒住、不变异，所以也就叫做自性。我们在色受想行识上看，又不是这样子。我们身体这个色，生理的组织，生老病死的境界，很明显的是有变化的。所以色蕴没有我，色蕴本身也没有自性，它是不可得，是空的。 受，或者是乐受，或者是苦受，或者是不苦不乐受，是因为眼耳鼻舌身意和色声香味触法接触了，才有乐的感觉、苦的感觉、不苦不乐的感觉。这就是由因缘有的，没有这些感觉的时候，那还有受呢！所以受也是自性空的。
想，想是心去认识，去观察一切法的行相，去观察它变化的情况，是怎么有的，是怎么没有的；是有损，是有益。种种的情况去思惟它，那叫做想。这也就是缘起有，缘起有，也就是自性空。
行，我们做福德的事情，做非福德的事情；或者修禅定，修不动业。福业、非福业、不动业，也都是因缘的境界，所以也都是空的。
唯独是识，识怎么样说他是自性空呢？识是由意根，意根是由业力招感的果报，这个果报的意根，是常相续不断的。一开始有这个生命的时候，这个意就成就了，一直到死亡以前，意根的果报一直存在。等到死亡的时候，意根就结束了。他也是因缘有的，这个因缘有的意根，和一切法接触的时候，才有识发生出来。所以识也是因缘有的，离开这些因缘，识也是自性空的。所以照见五蕴皆空，没有一样能够常恒住、不变异的。
《阿含经》里边，为五蕴还说一个譬喻。说色蕴就像聚沫似的，像水跟水相荡激的时候，就出来沫。人的四大组织成的身体，就像那个沫一样，是一个小泡，一个小泡连结起来，和合起来的。在生理学上，也说细胞，也和那相似。所以这个身体是不坚实的，像聚沫似的。
受如浮泡。这个浮泡比聚沫的泡大一点，像初下雨的时候，洋灰地上一个泡一个泡起得很快，很快就起了，也很快就灭掉。人受苦、受乐的变化，和那个相似。
想如阳焰，夏天天气热的时候，我们看地面上好像有水似的，其实没有水。心里面这个想，也类似那种情形，也不是真实的。
行如芭蕉，芭蕉树，你拨掉把它一层一层的叶子去掉了，到最后也没有一个真实的东西。这个行也是这样子，就只是心理和生理，和种种关系的变化，它也没有真实性。
识如幻事，识像幻化的事情一样。幻术师利用稻草，利用木头、石头能变化出来一只大象，变化出房子，变化出金银珍宝。这些变化出来的东西都是不真实的。我们的识，由根和境界的接触，出来的识也都是这样子，都是不真实。在这个不真实里面，我们能这样子思惟、观察，能把我们原来的，平常执着什么都是真实的心理，能减轻很多。从这个不真实里边去观察它的自性空，就可以照见五蕴皆空。说自性，实在也就是本性空的意思。我们这样去解释五蕴皆空的意思，在经论上是这样解释的。我们如果是从三世──过去、现在、未来，从三世上去观察，好像更亲切一点，更能亲切去理解到五蕴皆空的意思。我们过去的生命，在现在来看，己经不存在了。不存在，在自性空上看，那也很明显的就是自性空，可是我们还是不大感觉是自性空的。现在的生命，很活泼的存在，行、住、坐、卧，说话，做种种事情，我们说他是自性空，更不容易明白。若说未来的生命，好像能容易体会到。未来的生命，他的因缘还没有和合，还没有成就。因缘没有成就，如果它有自性的话，现在也应该是存在的。我们现在看它不存在，这正好是自性空的意思。在现在来观察未来的生命，犹如虚空，没有一点生命可得。我们现在的生命，若在过去的时候看，就像现在看未来的生命一样，也是犹如虚空。无色，无受想行识，无有少法可得，犹如虚空。你设想这件事，就能体会到它是无有少法可得的。得无生法忍以上的大菩萨境界，无量劫的修行，他们的智慧利，不管是过去的、现在的、未来的；是心法，是色法；是众生法，是佛法。他都能通达它是看性空的，很自然的，很容易的，能现出来一切法自性空的道理。在那个无分别的智慧里边，能显现出来。我们普通的凡夫，没有那么修行过的人，只是从语言、文字上去了解。如果是由闻慧再加上思慧，也应该体会到，也应该能了解一切法是自性空的。僧肇法师，鸠摩罗什法师的学生，他说一个譬喻，他说：「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也」。(大正藏四十五卷１５３页ｃ栏)。「譬如幻化人」，幻术师假藉一个什么东西，假藉一枝草，或一个木头，用幻术把它变成一个人，这个会说话，还会走路，还有什么动作。这个幻化人，我们知道他不是真人，但是有这么一个幻化人。「譬如幻化人，非无幻化人」，这个幻化人不是真的，没有真实性。没有真实性，所以叫做空，而这个幻化人还存在的。 我们说是五蕴皆空，也是这样的意思。五蕴的自性是本性空，是无有少法可得的，但是五蕴，这个假法，这个虚妄的因缘和合所生法还是有的，只是它的真实性是毕竟空的。所以说照见五蕴皆空。僧肇用这个譬喻，来开示一切法自性空的意思。
「度一切苦厄」，这一句是第四个意思，是能观利益──能观察五蕴皆空的利益。我们照见五蕴皆空做什么呢？一定是有什么目的，不然的话，何必做这件事呢！就是能解脱一切的苦厄。「厄」也就是苦，就是困难。「度」是解脱的意思，也就是解除的意思，能除掉一切的苦厄。照见五蕴皆空的道理，目的就是度一切苦厄。怎么样才能度一切苦厄呢？就是要照见五蕴皆空才可以。
现在我先说明一切苦，一切苦厄都是什么，都是什么苦？经论把一切苦的分类，分成两种苦，一种是世俗苦，一种是胜义苦，分这么两种苦。世俗苦这个话怎么讲呢？就是一般的俗人，也能明白是苦，这个苦的行相粗显，很明显，我们容易知道这是苦，这叫做世俗苦。胜义苦，就是圣人才知道，他有殊胜的智慧才能明白这是苦，不是圣人，就不知道这是苦。这个苦的行相比较隐微一点，不容易知道。
什么叫做世俗苦呢？就是我们常讲的生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，这一切苦都叫做世俗苦。我们也能知道这是苦，当然没有佛、菩萨圣人知道的那么清楚，可也能感觉到苦。
我们一般说生苦，生有什么苦呢？怎么叫做生呢？拿人来说，就是一投胎的时候，一开始的时候，就叫做生，一结胎的时候就叫做生。出胎以后也叫做生。这个生有什么苦呢？就是有逼迫苦，在母胎里面很逼迫，不是那么从容自在的。
经论里面也提到在胎里边的人的心理，和事实上不符合。有几种情形，有一种人在母始里面，他不知道他在母胎里面，他感觉是在厕所里面，在一个污秽的地方住着。或者是在一个又是风，又是雨，在不安稳的地方住，这个人有这个想法。有的人感觉在一个房子里住，可以遮风，可以避雨，还不错。还有的人认为是在一个很好的厅里面，在一个花园里面住，这个境界就高一点，福德大的人是这样子。他不知道是在母胎里面，可是事实上是很逼迫。降生的时候也是很逼迫的，这都是苦。
生苦里面另外还有一种苦，叫众苦随逐，有其它的苦随逐着这个生苦。他本身是苦，还有其它的苦随着来，那是人么呢？就是老苦、病苦、死苦。因为有生，所以才有老病死，老病死苦是随着来的。
在《大毘婆沙论》上等于是说一个譬喻，说生苦的事情。他说有一个人在隐密的地方居住，不是在一个很明显的可以见闻觉知的地方住，是在一个很隐密、很藏隐的地方住，谁也看不见，谁也不知道。但是他有一个好朋友，偏要请他出来，你不要在那里住，请你出来。因为是好朋友请他，他就出来了。出来以后，有三个怨家拿着木杖，拿着刀，拿着剑，就来打他，来砍他，把他搞死了。这个意思就譬喻生苦和老病死苦的关系，因为有生苦，好朋友就表示生苦，把这个人生出来了，老病死就是那三个怨家。生出来以后，又老又病，然后死掉了。所以若不生，就没有这回事。
我们一般的凡夫，三界六道的众生，都是有生，而后又死掉的。死了以后，他不能够不生，不能在隐密的地方居住下来，他还要再生，生了以后又死。唯独是阿罗汉以上的圣人，他们如果不发大悲心的话，他这个肉身死掉了，他可以不生，不生也就没有老病死。其余的人就不可以，有生，就有老病死。所以生和老病死总是连在一起的，不分离的。所以说老病死苦，也就等于是说生是苦，不生也就不会有这个苦了。在《大般涅槃经》上，《大毘婆沙论》上也有，有说明生苦和老病死苦的关系，也说一个譬喻，这个譬喻，讲《金刚经》的时候提过，现在我们再说一遍。是说用两个女人来譬喻生苦和老病死苦的关系。两个女人，一个女人到一户人家，这个主人看见有一个主人来了，这个女人相貌很端正、很美丽，穿的衣服也好。这个女人来了，这个主人就问她，说妳是谁呀？妳到我这里做什么？这个女人说：「你不知道，我是大功德天」。玄奘法师翻译，翻作吉祥女，以前的翻译叫功德天。「我叫吉祥女，我叫大功德天」。「妳到我这里做什么呢」？「我到你这里来，我送给你很多很多的金银财宝」。这个主人一听这个话很欢喜，「啊，我真是有福报，能感到妳到我这里来，送给我这么多的财富」。就烧香、供花，恭敬、供养。在这个时候，看见门外又有一个女人，又有一个女人，他一看，这个女人的相貌很丑陋，穿的衣服也很污浊。这个女人来了，这个主人就问：「妳是谁？妳到我这里做什么」？这个女人说：「我的名字叫做黑暗」。玄奘法师翻作黑耳，耳朶是黑的。妳到我这里做什么呢？「我到这里来，是使令你的金银财宝，这些如意的事情都是衰耗，都失掉，失掉你这一切如意的事情」。这个主人一听，不高兴，就拿着刀说：「妳赶快走，不然我断妳的命」。这个黑耳女就说：「你这个人愚痴，你没有智慧」。「妳怎么呵斥我没有智慧呢」？她说：「你屋子里的大功德天，是我的姐姐，我是她的妹妹，她到什么地方，我就到什么地方，我和她不分离的。你欢迎她，就得欢迎我，你恭敬她，也就得恭敬我，现在你驱逐我，不可以」。他回头来，就问功德天：「外边的女人这样讲话，她说是妳的妹妹，是不是啊」。功德天说：「是的，她是我的妹妹，她说的都是对的。我到什么地方，她就到什么地方。我到什么地方都是做吉祥的事，她到什么地方，都做破坏吉祥的事，我们两个常在一起，你要恭敬我，你就得恭敬她」。这个人说：「若这样子，我都不欢迎，请妳们都走」。这两个人就都走了。走了以后，就到另外一个贫穷的家里面去，这个贫穷人一看，喔，「妳们两个，我都欢迎，都在我家住，不要离开」。这两个女人说：「我到那一家去，人家驱逐我，你为什么欢迎我呢」？他说：「我欢迎妳，所以我也欢迎她」。欢迎这个姐姐，所以也欢迎妹妹，「其实我不欢喜这个妹妹，但是因为我爱这个姐姐，因为妳不离开，所以我只好都欢迎」。
这是《大涅槃经》这么讲。这个意思，姐姐就譬喻生，妹妹就譬喻老病死，生和老病死是不分离的。相信佛法的，程度高的菩萨，对于老病死，都不取着，不爱着生，也就更不欢迎老病死。唯有一般的人，因为欢喜生，所以只好受老病死的痛苦，因为它不分离，这正表示世间的事情都是这样子，你有欢喜的事情，就表示有不欢喜的事情，所以有生苦，也就有老病死苦。生苦本身是有逼迫苦，而它又有众苦随逐。
第二个老苦，这个老的苦，老年人会知道，年轻人自己没有受过老苦，但是看见老苦。可是不直接经验，还不能直接亲切。在《涅槃经》上也有个譬喻，譬如一个水池子，里面有很多的莲华，微妙香洁，甚可爱乐。看也很好看，香气适宜，也很清香，很欢喜。但是忽然间，天上降下大的雹子，顷刻间就把莲华破坏了。人，老一到来的时候，就把壮年好的境界破坏了，身体的形相，和壮年也不同了。作业也衰退，能力也不像壮年那样子；受用也衰退了，味口不是那么好，消化也不强。壮年能受用的事情，老的时候就不行了，受用衰退。寿命也衰退，接近死亡的时候。所以老是很苦的。
病也是很苦的。死，很多人都很怕死，不高兴死，所以死也是很苦的。怨憎会苦，与自己有怨的人，还要聚会在一起，这是很苦。不愿意有这种苦，但是我们常与人结怨，不和人结缘，我们就是要受这个苦。爱别离苦，可爱的境界，愿意聚会在一起，但是非要分离不可，一分离，心情就忧苦。有很多的忧愁，但是我还要爱，不爱就没有爱别离苦，还要爱，所以有爱别离苦。求不得苦，我们希求、欢喜的事情，我们要求，求而不能得，所以也是苦。其实爱别离苦，也就是求不得苦；怨憎会苦也是求不得苦，我求不要聚会，但偏要聚会，这个也是求不得苦，爱别离也是求不得，有什么不同呢？这里有已得、未得的不同。已经得到如意的事情，坏了，这时候叫爱别离苦；未得到，而想要得到快乐的事情，追求而不能得，那就叫做求不得苦，有这个不同。或者说爱别离苦是人与人之间的关系，求不得苦是其它财物的事情，求而不能得。
这七种苦，算是世俗苦。爱别离苦，或者说是人天如意、可爱的果报失掉了，叫做爱别离苦。怨憎会苦，算是三恶道的苦，地狱、饿鬼、畜生，是我们不高兴的果报，我们不愿意聚会，不愿意得到那种果报，但是得到了，非要受那种苦不可，这也等于是怨憎会苦。这是《涅槃经》这样解释，这样讲，就把苦的范围放宽了。
其次就讲到胜义苦，胜义苦是什么苦呢？就是五蕴炽盛苦。五蕴──色受想行识的苦是炽盛，像火发出火苗。我们得到色受想行识，拿人来说，我们有的时候感觉很快乐，有的时候感觉很忧愁，有的时候也不感觉忧愁，没有忧苦，但也没有什么快乐，是不苦不乐的境界。不苦不乐的境界，在三苦里面就是行苦，有坏苦，有苦苦，有行苦。五蕴炽盛苦，实在就是行苦。坏苦，就是快乐、安乐的事情破坏了，破坏的时候，我们心情痛苦。安乐的事情存在的时候，我们不会感觉痛苦。其实那个安乐也不是很多，我们人间的事情都是变化的，人的心就会担心，担心我这个快乐的事情会失掉，这个心也有点苦的味道。快乐的事情失掉了，叫做坏苦。
苦苦，就是苦恼的事情现前了，叫苦苦。苦而又苦怎么讲呢？就是苦恼的事情一生起，我们的心情就痛苦。它并不是生了就灭掉了，它还继续存在一个时期，存在的这个时期，这又是苦。生起来是苦，住的时候也是苦。若是这个痛苦的事情除掉了，灭掉了，那时候才不苦。所以在生的时候是苦，住的时候也是苦，所以叫做苦苦。行苦，就是没有坏苦，也没有苦苦的时候，我们心情是不苦不乐的时候，叫行苦。行苦就是五蕴炽盛苦，五蕴炽盛，我们没有感觉有苦，也没有感觉有苦，也没有感觉有什么，没有感觉有乐，也没有感觉有苦，怎么能说它是苦呢？所以这个地方说是胜义苦。我们一般人感觉不出来苦，要有智慧的人才能知道。《俱舍论》上有一个颂说明这件事。《俱舍论》上有这么两个颂：「如以一睫毛，置掌人不觉」。眼皮这个毛，放在手掌上面，我们也不感觉有什么。「若置眼睛上，为损及不安」，若把这个眼睫毛放在眼睛里，对眼睛会有损害，我们会感觉痛，而心里不安。「愚夫如手掌，不觉行苦睫」，我们凡夫就像手掌，不感觉到行苦。我们感觉到坏苦，感觉到苦苦，行苦我们不知道。「智者如眼睛，缘极生厌怖」。智者就是圣人，有无漏智慧的这些圣人，初果圣人、二果、三果、四果阿罗汉，和这些大菩萨。这些智者如眼睛，像眼睛里有个睫毛似的，「缘极生厌怖」，很不高兴这个痛苦，很感觉到这种痛苦，很恐怖这种痛苦。在佛法以外的外道，他们也感觉到生老病死苦，所以也愿意修禅定，愿意得到四禅、四空定那种安乐的境界。但是他们还不知道色界天、无色界天的禅定，也都是行苦，所以他们认为四禅就是涅槃，认为四空定就是涅槃，认为那就是最安稳，最究竟的地方，不知道那就是行苦。唯有佛菩萨圣人知道，行就是苦。行怎么样是苦呢？有两个意思，一个是我们众生，时间是很久远又久远，并不是一百年或几十年，也并不是几百年、几千年、几万年，是无始的，没有开头的。这么长远的时间内，和现在一样，就是贪瞋痴。起惑，造业，受苦，就是惑业苦的流转。我们做了很多很多的恶事，也可能做多少好事。我们在这个世界上，你看那个人，佛教徒好一点，其它的，有宗教信仰的，也好一点。没有宗教信仰的人，少数人也好一点，但是有宗教信仰的人是少数，我们从真实性来讲，没有真实信心的人不在内。没有宗教信仰，依我们看，你看他二十四小时，除了睡觉以外，是做善事多？或是做恶事多？你若给他算算这帐，就知道人造罪造得多，做善事做得少。做过的这些罪，这些烦恼，这些罪，都还在色受想行识里边。从无始劫以来，你所造的，起很猛烈的烦恼去造种种的恶事。那些烦恼，那些罪障，一点也不会失掉的，都在这个色受想行识里边，一个一个的传到现在。这些业障、罪障，不知道什么时候它发生作用时，就得果报。或者是现有的果报上去受苦，或者是这个果报结束了，重新去得一个苦的果报。这些苦的果报从什么地方来呢？就是在行苦里面，就在色受想行识里面，不过他没有发现，还没有发生作用，我们不大感觉。
我们平常开车，开着这个车在公路上开的时候，很正常，没有什么不对，但是已经出来信号了，这个车有毛病，但是你不修理。虽然有毛病，可是还很正常的行驶。那个毛病正好就表示这个意思，如果没有信号表示出来，也就是像我们凡夫的境界，不感觉有什么问题，现在可以嘛，不需要有什么宗教信仰。实在来说，有很多很多的危险性潜藏在里边，不知道什么时候它爆炸了，就有问题了。行苦是胜义苦，要佛菩萨开示我们才知道，不然我们不知道。
印顺老法师他说一个譬喻，说什么叫行苦呢？说我们在轮船里面睡觉，这个轮船在大海里面行，我们在船上睡觉。这个船就往礁上开，顶多还有十分钟，或十五分钟就要触礁，触礁，这个船就要沉了，但是睡觉的人还不知道这回事，这就是行苦。
苦，有世俗苦，有胜义苦。胜义苦，要圣人，「行深般若波罗蜜多，照见五蕴皆空」的人，这些人才知道行苦是很苦。我们信佛的人，有的人有这个心理，我现在年轻，没什么问题，等我退休的时候，我再修行，我再用功，现在没有问题。这就是不感觉行苦是苦，不知道什么时候有问题，真是像你想的那样子，到退休的时候就可以修行了，不一定的呀！时间不像你想的那么样如意的。
现在是说一切苦厄。度一切苦厄，怎么能够度呢？这个度，刚才说是解脱的意思，或者是除灭的意思。或者说超越的意思，能超越这一切苦。「照见五蕴皆空」，我们修学佛法，我们的目的就是要度一切苦厄，照见五蕴皆空，怎么就能度一切苦厄呢？这个可以从几方面来说，一个是从根本上说，我们照见五蕴皆空的时候，我们就能灭除贪瞋痴的烦恼。灭除了烦恼，就不会再去造生死业了，不造生死业，也就没有生死的果报，当然是一切苦厄都解除了，这是从根本上说。这是一种解释。
第二个解释，我们照见五蕴皆空的时候，不要说圣人，就是凡夫，加行位的凡夫，最好是要有禅定，没有禅定也能解除多少，但是问题还没有解决。要是有禅定的功夫，你在禅定里面照见五蕴的时候，你的心就远离这个苦的境界，虽然还在苦的境界里边，但是你的心和它有距离了，有了距离，你就不苦了，但是要加上禅定，不加上禅定还是不行的。
我们再举一个小小的事情来比例说明，譬如说我们现在看见有一条大毒蛇，这个大毒蛇张着嘴，触着舌头要咬人。我们一看见这个境界，我们通常都是害怕的。譬如说老虎来了，这个老虎饿了很久了，没有东西吃，牠也很烦恼，牠一看见人，或看见什么东西，牠就要吃。我们若看见牠对着我们张牙舞爪要吃，我们也是害怕，我们有恐怖心，恐怖就是痛苦。假设这个老虎不是真的老虎，是纸老虎，我们心里的恐怖心就没有了，那是假的，不是真的老虎，是假的老虎，我们就没有恐怖。
我们照见五蕴皆空，当然我们要知道一切法是因缘有的，因缘有的，就是假的，不是真实的。我们没有禅定的人，我们只是在字面上这样分别，没有力量。我们说：因缘生法是假的，它没有自性，没有真实性，所以是假的，随时会有变动。我们可能会忍可这种道理，相信这个道理，但是没有什么味道。要是你有禅定力量的时候，禅定使令你心的智慧的力量强了，所以那个时候，用禅定的力量行深般若，照见五蕴皆空的时候，这个心能入于法。那个时候，喔，这个老虎是假的，你就真知道是假的，这个力量就强了，恐怖心就解除了，就解除很多。所以照见五蕴皆空，能度一切苦厄。知道那是假的，知道那是空的，你的心能入于空的境界，这个苦就减轻了，若入于圣人的境界，那是能度一切苦厄，在苦的境界里面，能够不苦。如果圣人不入定的时候，初得无生法忍的人，若不入定，他这个心也是散乱。他的眼耳鼻舌身意，和外面的境界一接触的时候，也是感觉苦，感觉乐。但是他里面有智慧，他的第六意识与般若自性空的智慧相应，他的圣道随时现前，他的心里面不苦，心里面没有烦恼，他能忍，他不入定，他的忍力也很强，他若一入定，这个苦的感觉没有了。
我读《阿含经》，佛临涅槃以前，从其它的地方到双树林，佛身体有病，背痛，痛得很厉害。痛得很厉害，佛就说：「我应该入无相三昧，把这个苦驱逐出去」。佛就和阿难尊者，还有很多比丘就坐下来，佛入定，入无相三昧。入无相三昧，佛从无相三昧一出来的时候，不苦了。在《阿含经》上有这么一段文。人不是木、石，(木石)没有觉知性，苦乐都不知道。佛菩萨和一切众生都是有情，是有心识，有感觉的，怎么能说不知道什么是苦？什么是乐呢！天气热，他就知道是热，天气冷，他就知道是冷，不是胡涂，所以应该知道这是苦，知道这是乐。但是圣人有禅定的帮助，他可以解脱，能够度一切苦厄。若是我们凡夫人没有禅定，信佛的人还是不行，苦还不能度，一定是要「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，不然是不能度。
这段文，我本来到这里，在我心里原来的意思，就是讲完了。但是到这里，我心里又有个妄想。我想到，我们信佛的人，虽然我们相信了佛法，但是我们时常有苦恼。这个地方说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」。我们常念观世音菩萨，恭敬、礼拜观世音菩萨。我们有很多苦恼，我们念观世音菩萨也能救苦，能除苦的。当然也不是一概而论，就是能除苦，也可能你要经过一个时期。你常念恭敬观世音菩萨，或者是经过三七二十一天，或者经过七天，或者经过三年，这不一定。
说我现在有病，我看医生，医生没有办法治疗。没有办法了，我就求观世音菩萨。
如果你心诚恳，观世音菩萨能解决，能使令你病苦消除，身体能恢复健康。你并没有
「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，也能度病苦及其它很多的苦，当然什么事，要讲道理，要是合理的事情。你求观世音菩萨，你不合理的事情，观世音菩萨不可能会满你愿的，要合理。我现在有很多苦，我只有求观世音菩萨救我，这观世音菩萨能。但是这里，我们看其它的经论里，很明显的说到．．．，我们头几天，讲观世音菩萨有十种自在，但是佛菩萨有不自在的地方，是什么呢？就是众生的罪业要受果报，佛菩萨不能够说：「你不用受果报」，不行的。你有罪，你的罪业成熟了要受果报，就是要受，佛菩萨也无奈何！有的时候，众生还没有造罪，但是那种情况的演变，非要造罪不可，佛菩萨也没有办法，不能说：「你不要造」，不行！你不能阻止，佛菩萨没有这个自在力。所以消业往生这件事．．．。我也感觉到有些人对于佛法，我都想到，人对于佛法有一点研究，但是这是个问题。佛菩萨能把你的业消掉了？你自己要努力才能消业，怎么佛菩萨在消你的业呢？这个道理在经论上是有，这么样讲，经论是有矛盾的。
我们现在有病，有病，实在就是有罪，病就是果报。我们念观世音菩萨能除掉这个病苦，这是消业？或没有消业？是消业了，这个病苦解除了，或是怎么个道理呢？我自己这么想，我们常念恭敬观世音菩萨，当然你本身三业要清净一点，最低限度你的五戒要清净。你一天还再继续造恶业，你说我求观世音菩萨，这件事不合理，不行，你本身一定要清净，要有这个条件。
你最低限度有戒律的清净，你恭敬观世音菩萨。我们看《大悲心陀罗尼经》也提倡要素食，也要吃素。常念恭敬观世音菩萨，这个时候，我们的心与观世音菩萨常相应，以前的罪业远离了。罪业远离了，我们有病苦的这个罪业，得不到帮助。我们现在要造罪，以前的罪业使令我们得病，我们现在又造罪，罪与罪互相帮助的，罪的力量就大。我们现在假设说五戒清净，我们常念恭敬观世音菩萨，做种种功德，善业的力量大起来了。我们没有造恶业，恶业的力量就软弱了，它得不到帮助，它就软弱下来。这时候，我认为有两个可能，一个就是观世音菩萨能移转，罪是没有消，但是暂时的放在仓库里，唯识上说的，放在你的阿赖耶识，这个罪还在阿赖耶识里没有消，没有消，它不发生作用，你的病就好了，能移转，这是一个理由。
第二个原因，我们有病，有很多灾难，拿人来说就是有罪。有罪，我们念观世音菩萨的时候，常念恭敬观世音菩萨，这个罪可能到这时候就结束了，到结束的时候，这个罪的力量就软弱了，软弱的业力容易消灭。加上你本身的诚恳，及观世音菩萨的威力，这个罪业就是消灭了。所以虽然你不是「照见五蕴皆空」，也能度一部分的苦厄的。但是这个度一部分苦厄，和你自己转凡成圣不同。这里说是：行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。是你本身成为圣人了，已经得无生法忍了。你初得无生法忍的时候，你三恶道的业力完全息灭了。现在生，或者是过去生，造的三恶道的业力，你得无生法忍以后，这个业力就是没有力量，不能牵引你到三恶道去，你成为圣人了，这个时候和念观世音菩萨能消我的病苦不同，情形不一样。
乙一、修般若行﹝分三科﹞ 丙一、广观蕴空﹝分二科﹞ 丁一、明不异观
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
前面那一行多的文，是标宗，是把《心经》的要义标示出来，简单的说出来。以下是第二段显义，就是显示般若波罗蜜多的因果之义。修行般若波罗蜜多，又得了结果了，显示这两种道理。所分两科，乙一修般若行，这就是修因，修行。刚才说过，要在禅定里边，行深般若波罗蜜多，那才叫做修，才有力量，叫修，不在禅定里面，那只是在闻慧和思慧的境界，不是修慧。修，就是能有效的起了作用。行深般若波罗蜜多时，在事实上有效用的，那是叫修。第二段得般若果，得到般若的果，后面说有两种果。修般若行这一科里边分三段，第一段广观蕴空，第二段略观处界等空，第三段结显空义。第一段广观蕴空里边，又分成两段，第一段明不异观。
刚才念的这一段文，是不异观。修这个行深般若，怎么行法呢？就是由两种观。观者，想也，就是思惟，心里面思惟，但是是在禅定里面思惟。前面标示说：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」，这不是凡夫的境界，是圣人的境界，但是道理是一样的，都是观察不异观。异是离异的意思，彼此相离，你是你，我是我；此是此，彼是彼，就叫做离。现在不异观，就是不离，异也有一个差别的意思，此是此，彼是彼，那么就是差别了。现在说不异，就是不差别，不离，彼此不相离。观，就是思惟这个道理。换一个名字来说，就是真谛和俗谛不异。就是诸法实相，和这一切有为的缘起法，是不离异的，是不相别离。这样子思惟这个道理。
「舍利子」，舍利子是个人名。是释迦牟尼佛声闻弟子里边，智慧第一的一位阿罗汉。舍利，不是中国话，它是印度话。印度话，具足来说，叫舍利富怛罗。玄奘法师翻作春鸜(ㄑㄩˊ)(鹙ㄑㄧㄡ)，舍利，中国话翻作春鸜；以前人的翻作鹙鹭，都是鸟名。可是窥基法师说：玄奘法师翻作春鹙(笔录者按：《心经幽赞》．大正藏三十三册５３６页ｂ栏云：梵云舍利，唐曰春鹙，由母辩才指喻为号)。富怛罗，中国话翻作：
子。舍利子，又是中国话，又是印度话，就是没有完全翻成中国话，完全翻作印度话，叫舍利富怛罗，中国话就翻作春鹙子，或者翻作鹙鹭子，也有翻作朱子？春鹙这个鸟的眼睛，和舍利弗母亲的眼睛相似，所以就称舍利弗为朱子，称他母亲为舍利，她的眼睛和那鸟的眼睛相似，就用鸟的名字称他母亲叫舍利，他是她生的，所以叫舍利子。第二个说法，舍利弗尊者的父亲叫优婆提舍，母亲叫舍利。就把优婆提舍那个舍字拿过来，把母亲那个利字拿过来，加起来就是舍利子，在《中阿含经》这样解释。舍利弗尊者，按现在来说，就是神童。在经论上看，舍利弗尊者八岁的时候，当时全印度开大辩论的会议，他八岁的时候，他能把其它所有的论师都降伏了。在大的集会，大家都在读书，你说你的道理，我说我的道理，我能降伏你们一切人，他是最高地位的人。他到十五岁的时候，读尽了印度南阎浮提所有的书，在全印度，他是最文明、最不得了的大智慧人。他没有出家时，他看见马胜比丘说了四句话：「诸法因缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说」。听了马胜比丘说了这四句话，舍利弗尊者就证初果须陀洹。来见佛以后，是第十五天得阿罗汉果。他是佛的声闻弟子里面智慧最第一的。佛在家时的儿子罗睺罗，出家的时候，他拜弗舍弗为和尚，舍利弗尊者是他的亲教师。他是佛座下第一位的转*轮将，舍利弗能代佛转*轮，帮助佛弘扬佛法，他有这么一个地位。
现在这个《般若波罗蜜经》就是说明智慧的道理，所以佛就招呼他：舍利子。在《摩诃般若波罗蜜经》一开始，佛一开始说法的时候，佛是招呼舍利子的。(以下有一小段缺录)。「色不异空」，这个色字，我们刚才讲五蕴的时候提到。在这里就是说色是因缘所生法。在我们人的生命上看，就是我们的业力，加上父母的助缘，这时候结胎。渐渐地六根圆满，出胎，就有这个生理的组织，这就是色。这个色是因缘所有的，它不异空，它和自性空是不相离异，不是离开了自性空，而有这个色的。「空不异色」，自性空的道理也不离缘起的色法。这是什么意思呢？因缘有的生理组织，它不能够与自性空分离。因为什么呢？它若不是自性空，就用不着因缘有了，因为色原来本性是空无所有的，它自性空无所有，自性空无所有，才假藉因缘和合，才有这个生理的组织。若是它自性是有的，就用不着因缘有了嘛。所以因缘有的色法，它不能与自性空分开的。自性空的道理，也不能和因缘有法分离的。因为若离开了缘起法，也就不知道自性空，你要从因缘有的法上，才知道它原来是自性空的。你观察这件事是因缘有的，如果没有因缘的时候，它没有了，没有因缘的时候，没有这件事，没有这件事，不就是自性空吗？就是本性空。所以从因缘有上，能够通达它是自性空，若没有因缘有的事情，就不知道自性空了。所以自性空要假藉缘起法来显示，所以空不异色。
另外一个说法，我们相信佛法的人，我们若是有了志愿，想要做圣人，你怎么样才能够成为圣人呢？就是你要见第一义谛，你才能成为圣人，就是见诸法实相，也就是见一切法空的道理，你就是圣人了。怎么样叫做圣人呢？「常观诸法自性空故」，这是《涅槃经》上的话。怎么样才能知道毕竟空呢？就是要在缘起法上，才能见诸法自性空。
《中观论》上说：「不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。你不从世俗谛这个缘起法上去修行，你不能够得到第一义谛，就是不能够见诸法实相。「不依世俗谛，不得第一义」。一定要从世俗谛这里去观察，你才能见到第一义谛。所以第一义谛不能和缘起法相离，所以不异。
第一义谛的境界，是圣人智慧的境界，我们凡夫没有智慧眼，没有慧眼，所以不见第一义谛。我们若不从世俗谛上去观察，我们要从什么地方去观察呢？没有第二条道路，只有从世俗谛这个地方开始，才可以去见第一义谛。所以一定是色不异空，空不异色。
所以智者大师在《摩诃止观》上说：修止观的时候，要定境修观。你在什么境界上修止观呢？智者大师说，要从第六意识，要从这个虚妄的意识上，从这里作门，从这里可以入的。你不能直接观第一义谛，不可以！直接，你不能观，没有无漏的智慧，怎么能观呢？不可以。所以色不异空，空不异色。
「色即是空，空即是色」。缘起的色法就是自性空的，自性空，就是那个缘起的色法，它们是不相离。色法是自性空，自性空，也就是一切缘起法是自性空的，它们是不相离的。
小乘的声闻佛法里边，是观察这个色受想行识是无常的，色如聚沫，受如浮泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事。观察它们都是虚伪、不真实的，这里面没有常恒住、不变异的我可得。
长时期的修四念处观，能得阿罗汉果，得无我智。但是在《阿含经》里面，我自己这么读，我也感觉《阿含经》还是有《大般若经》的道理，也是有一切法自性空的道理，不过这个话不多。在部派佛教这些论，在《大毘婆沙论》、《俱舍论》这些论上面，就没有这个意思，没有能够观察一切自性空的道理。
这样说，色受想行识里面没有我可得，这就叫做法空。色受想行识这个法里面，没有我可得，这不也是法空吗！当然这样讲法空，法还是有的，法和空还是相离的，法还是有。和这里面说：「色不异空，空不异色」的道理还不同。色法本身的自性是空的，这个和色受想行识里面没有我可得的意思还是有距离的。
阿罗汉入涅槃的时候，就是舍掉了父母所生的身体的时候，他就入于诸法皆空的境界，入于一真法界的境界，离一切有为相，这个时候是一切都是空了。和「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」有什么不同呢？这个是没有入涅槃，就在凡夫的世界，这一切有为的色受想行识，即是空，不需要灭，非色灭空，色性自空。这个和入了无余涅槃而后才空，也还是有点不同。
「受、想、行、识，亦复如是」。色蕴是这样子，受、想、行、识也是这样子。受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。乃至识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。道理也是一样。
舍利弗！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。
全部的《心经》，分成三段，第一段是标宗，第二段是显义，第三段是结叹。标宗这一段讲过了，显义这一段分成两科，第一科是修般若行，第二科是得般若果。修般若行分成三段，第一段是广观蕴空，第二段是略观处界等空，第三段结显空义。广观蕴空里边，分成两科，第一科是不异观，这一科上一次讲完了。现在从第二科明不一观，从这里开讲。
不异就是不相离的意思。色、受、想、行、识，就是我们的生命，佛把它分类成为色受想行识。色受想行识是因缘有的，这个因缘有的色受想行识，和自性空的道理，是不相离的。不相离，所以叫做不异。
不相离，现在再简单的介绍一下。因缘有的色受想行识，和自性空不相离，因为它原来是没有的，假藉因缘才有。假藉因缘而有，所以它的自性是没有的，所以叫做不异，不相离。
自性空，我再多说一点。以前讲过，现在再简单说一点。自性空，相对的说，是自性有，空和有是相对的；说自性有的对面就是自性空。自性怎么讲呢？也有一个自然有的意思，不需要有什么关系、条件，它自然就有了，那就叫自性有。若是不假藉什么条件、什么关系，它自己没有，那就叫做自性空。若是自然有，也就不需要假藉因缘而有了。所以自性有，和缘起有是不相待的，是不相依赖的。它本来自己就有了，不需要假藉因缘有。所以自性有，与缘起有不相待，不相依。若是缘起有的，它就是原来是没有的，所以和自性空是相待的，是相依的。
究竟是自性空？或是自性有呢？《般若波罗蜜多心经》佛的意思，是自性空。缘起有的事，它的自性是没有的。这个自性空的道理，是一切圣人的智慧境界，我们凡
夫不明白。他所以是圣人，就是因为他见到自性空的关系。我们没有见到一切法自性空，所以我们是凡夫。我们现在的凡夫，平常的人，这个思想，完全是在色受想行识这一切假名字，虚妄的形相上活动，不能到自性那里去。我们若到那里去，我们也就成为圣人了。现在佛慈悲我们，希望我们也成为圣人，所以说明这个道理，我们若想要到圣人那里去，应该怎么办呢？就是修般若行，做不异观，色受想行识和自性空，是不相离的，从这里去观察、思惟，这就是圣道，向圣人那里去的一条道路。
《心经》告诉我们修行的方法，一开始就是不异，是不异观，也可以说是空假相待观。说不异观，就空和色受想行识是不异的，是不相离。不相离，也就是相待。色受想行识是假法，所以说假；自性空，是空。空与假法是相待的，做这样的观察，所以叫空假相待观。
底下第二段明不一观，就真空绝相观。这个真空绝相观的名字，华严宗也有这个名词的，但是这里的意思，和华严宗说的不一样，意思不同。前面说不异，这里说不一，这个意思不同。不相离，但是又不是一体的，它们不是一体，它们又是相离的。说它不相离，又说它是相离的，为什么要这样讲呢？刚才我们说过，我们凡夫想要成为圣人，你一定要从你现在的境界上，开始向前进，你不能离开现在的凡夫境界，跳到圣人的境界上去。像人倒在地上，你想站起来，你就从你倒的地方站起来，这是合理的。你说你从另一个地方站起来，这个话是谎话，不可能是那样子。所以一开始修行的方法，就是空假相待，就从你现在这个地方观察。
但是这个空，这个圣人的智慧境界，这个空，它和这一切假法，又不是一体的。什么理由不是一体的呢？空是平等相，无差别相。色受想行识是差别相，色和受不同，受与想也不同，乃至到识，各有各的行相。可是空就是无差别的。若说它们就是一体的，那么空也应该是有差别的，但是自性空，是无差别的，所以它们不是一。
佛法里面说的圣人，他是契会了诸法自性空的道理，他才称为圣人的。若说这个空，和色受想行识这一切有为法是一体的，我们凡夫就是在这个地方活动，我们凡夫也应该成为圣人了，事实上，我们不是圣人。从这个地方也应该会明白，它们不是一体的，是相离的。
圣人见到诸法自性空的时候，他心里面是清净的，是寂静的，是没有烦恼的。若说一切有为法的差别相，有漏法的差别相，就是诸法自性空，那么我们凡夫也见到这种差别的境界了，我们心里面清净了吗？我们心里面没有烦恼了吗？事实上不是！所以也可以知道，它们并不是一体的，还是有相离的意思，所以叫做真空绝相，诸法自性空，是无一切差别相的，真空绝相，做这样的观察，所以叫做不一观。
先是做不异观，不相离；第二个阶段，就做不一观。《心经》上叫我们修行的方法，有这么两个阶级。先是不异观，第二就是不一观，下边还有第三个观，到那个时候再讲。不一观里边分成两段，第一段是观，就是不一的观，第二段是遣。
佛招呼：「舍利子」！「是诸法空相」，诸法就是前面的色受想行识。空也就是前面说的自性空，自性空是一切法的真实相，所以叫做空相。有的地方空性，有的地方也说空相。翻译的人用这两个字不那么严格，有的时候用性，有的时候用相，在这里是相通的。就是刚才说的：空是一切法的真实相，缘起的有法，是一切法的虚妄相。
色受想行识的自性空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减的，就是生、灭、垢、净、增、减的相，是没有的，所以叫绝相，真空绝相。我先用房子说明这个道理，还是刚才的意思。我们自己问一句：这个房子是怎么有的？是它自己就有的呢？还是有人造才有这个房子？当然我们会想：这个房子是有人造才有的，如果没有人造，这个地方就是空地。没有造，就有了房子，就是没有造房子以前，在空地上我们就应该看见有房子，但是事实上没有房子，可见这个房子是自性空的。有人创造这个房子，造成功了，我们才看见有房子。这个有房子，和自性空怎么讲呢？有房子是属于因缘有的，自性有，因缘有。没有造房子的时候，没有房子，可以知道这个房子自性是空的，它自己的体性是没有的。造好了房子，才有房子，这个房子是因缘有，是假藉条件而后有的，这个有还不是自性有，还是自性空，这个有是因缘那方面有，房子的自性还是空的。你在这个房子看，木头也好，灯也好，墙壁也好，都是因缘有的，本性上还是没有的，还是空的。没有，这个房子用了很多很多的杂件，每一件都是有的，都不是自然有的，所以这个房子还是自性空。在这个自性空上看，没有一样是有的。在有上观察它的自性，它的自性一点也没。
这就叫做不生不灭，不垢不净，不增不减。这个生、灭、垢、净、增、减，就是色受想行识。在自性空上，没有色受想行识。但是说生、灭、垢、净、增、减有什么意思呢？这里面有三个解释法，第一个就是约凡夫说，第二约入了圣位的菩萨说，第三个是约佛来说。生、灭就是约凡夫来讲，垢、净是约圣人说的，是约初入圣位以上的说的，增、减是约成佛的时候说的。这个三个位子，三种资格的人，也可以换一个名字说。在凡夫的时候是染位，他这个时候的资格是染位；到了得无生法忍的菩萨以上，是垢净位；到了佛的时候是纯净位，纯是清净的境界。
我们先讲凡夫。凡夫所有的无明、烦恼，无边的业障，苦恼的境界，都是具足的，是染污的。这个染污的境界，这个凡夫，从无始劫来，就是长劫的生死轮回。在这里生了，又死掉了，死掉了，又生起来，生起来，又死掉。一个生命，一个生命的生了又死，死了又生，相续不断地到现在，还没有完，这就是生灭的意思。他这个色受想行识的五蕴，就是众生的果报，这个果报一现起的时候，就叫做生，死亡的时候，就叫做灭。这个生、灭相续不断的流转下去。
但是你从五蕴是因缘有的，从自性空上看，没有生，也没有灭，所以说：「是诸法空相，不生不灭」。不垢不净，众生里边，有的人因缘很好，遇到佛法僧了。熏习佛法，他肯接受佛法，肯相信佛法，肯修行，他得无生法忍成为圣人了。他成为圣人一个重要的条件，就是要有清净的智慧，还要有多少定力。要有戒、定、慧这清净的功德，你才能成为圣人。但是他的烦恼，他的生死的业力，苦恼的境界还有很多存在着，没能完全除掉，没能完全除掉，所以他还是有垢。虽然得无生法忍了，虽然是圣人了，但是他这个垢还不能完全清净。得到一部分清净的功德，还有很多的不清净存在，所以他又是垢，又是净，才入圣位的人都是这样子。可是从自性空上观察，垢不可得，净也不可得，圣人的戒定慧也是缘起的，也是本来是自性空的，所以垢不可得，净也不可得，所以不垢不净。
圣人虽然是圣人了，他还有垢，加上他有慈悲心，他要继续地修学佛法，要广度众生，弘扬佛法，他的功德还继续的增长，他这个垢渐渐的就除遣、除掉了，渐渐的除灭。渐渐除灭，到最后成佛的时候，功德圆满了，所有的垢，烦恼障、所知障，所有的惑业苦，完全清除了，没有垢了，所以是纯净，纯净位。佛成佛以后，以前没有除掉的垢，现在完全除掉了，所以叫做减。以前的戒定慧，六波罗蜜没有圆满的，现在圆满了，所以叫做增。这个增、减也都是因缘，是缘起法，缘起法也是本性空的，所以说不增不减。
在众生，一直到佛，那个生灭的、垢净的、增减的，观察它自性空的时候，都是有的，所以说不生不灭，不垢不净，不增不减。这个自性空的道理，自性空的观察，由凡夫一直到佛，是平等的，没有差别，不是说：凡夫自性空，佛不是自性空，也不是说佛是自性空，凡夫不是自性。是平等，是法平等，无有高下。所以是不生不灭，不垢不净，不增不减。
前面说不异观，这里说不一观，就是自性空和五蕴还不是一，在自性空上，五蕴的生灭、垢净、增减不可得，离一切相。是从一切因缘法上通达自性空的，可是观察自性空的时候，又离一切法。是即一切法，而又超越一切法的。
我们刚才说过，我们凡夫的心，就在假名字上活动，但是你若能修自性空观的时候，能超越这一切假名字，能超越一切的虚妄相，能到达离一切名言相自性空里。《大般若经》上说：「常居空住，行无相境」。在《维摩经》上也有一句话：「毕竟空寂舍」。《维摩经》上，维摩居士说的一些偈颂，其中有一句话，是「毕竟空寂舍」。就是我们住的房子，我们人要有房子住，不能露在外边，在屋子里面住感觉安全、安稳、安乐。一切圣人在什么地方住呢？毕竟空寂舍，以毕竟空寂作他的房子，就是刚才说，我们凡夫这个心，是在一切幻化法上面，在色声香味触法上面活动，能生起来种种的贪瞋痴的烦恼。这个地方有很多的老虎，有很多的狼，有很多的毒蛇，我们在这个地方活动。圣人的心超越这一切假名字、一切假相，到毕竟空寂那个地方住，毕竟空寂舍。
鸠摩罗什法师他解释这个话，他说：「有非真要，时复暂游；空为理宗，以为常宅」(大正藏三十八册《注维摩诘经》卷七，三九三页ｂ栏)。他说：为什么以毕竟空寂作房子呢？圣人的心在毕竟空寂里住，为什么那样子呢？「有非真要」，因缘有法都是无常的，都是不安稳的。刚才说这个因缘有法，这个有漏法上面，有毒蛇、恶兽，不安全，大寒大热，有很多苦恼的境界。这个不是真实的，不是「要」，不是重要的地方。
「时复暂游」，圣人他有慈悲心，虽然那个地方不好，但是偶然的也到这里走一走，到有的地方来走一走，就是三界里来度化众生，那个地方还有我的父亲，有我的母亲，还有我的好朋友，不能不来。但是他的心是怎么样呢？「空为理宗，以为常宅」。但是一切法毕竟空寂，这个地方是个安全的地方，是最安稳的地方，是最快乐的地方，所以这个地方是他常住的，他长期是住在这里。有不是他住的地方，但不是也要去一去，这表示大慈悲，大智慧的意思。
所以这个地方，「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，圣人就是在不生灭，不垢净，不增减那个地方住，那个地方没有生灭、垢净、增减。就是「空为理宗，以为常宅」。这个地方是说修观。
是故空中，无色，无受想行识。
「是故空中，无色，无受想行识」，这是第二段遣。所以自性空里面是没有生灭、垢净、增减的色受想行识。这和前文的差别，刚才说过，是从生灭、垢净、增减的缘起法，通达自性空的，可是到了自性空的时候，就没有生灭、垢净、增减了。所以也说，刚才说的：空是即一切法，而又超越一切法的。你最初修行的时候，你不能超越一切法。你就在一切法，在你的色受想行识上，去思惟自性空的道理，要这样子才可以。这是第一科广观蕴空，讲完了。
丁一、处空
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
这是第二段。以下是略观处界等观，前面色受想行说得比较详细一点，这底下就说得简略，道理和前面是一样的。这里又分五科，第一是处空，观察这个处也是自性空的。
眼耳鼻舌身意，和色声香味触法，一共是十二样。这十二样，在经论里面，它的名称，叫做十二处，十二个地方。处字是什么意思呢？「生长门」意。是个门，这个门，它能生长。就是以眼耳鼻舌身意和色声香味触法为门，它能生长识，能生长出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，能生长出来六识，所以叫做处，就生识之处，也可以说是门。
这里边，眼耳鼻舌身，我们以前讲五蕴的时候说过，是清净四大组织成的，这是我们生理的组织，他能够见、闻、嗅、尝、觉，眼能见，耳能闻。虽然都是清净的四大──地、水、火、风组织的，但是眼只能见，耳只能闻。清净四大组织的耳根，他能闻声音，不能见，各有各的特别的作用。鼻、舌、身都是这样子。
意根，现在的南传佛教，他们自称是上座部。上座部他们讲，这个意根是微细的四大。也是四大组织的，就合乎现在生理学说的脑神经的意思。这个意根是这样讲，但是一切有部，和大乘的佛法，说它不是物质组织的，纯是精神的，是果报的一种识，是相续不断地微细的识，不是物质。但是说它是物质，也有道理。
意，能够把前五根，和色声香味触接触的时候，得到的情况，都能取过来。意根能把前五根得到的消息，都能取过来，能综合的去思惟、认识。眼睛看见的形相，看见这个桌子是黄色；手摸上去，这是硬的；耳朶听见声音，意根把它合起来，来认识这个桌子。意有这个作用。由意发出来六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，所以叫做门。
从十二处的道理来看，六识都是意发出来的，所以在《摄大乘论》上也有讲，他说：有人主张六识就是一个识，一个识有六个作用，所以叫一意识师，有人主张有八个识，这一位大德他说就是一个识。对外有六个识，而这个意本身是最微细的，正好是第七识、第八识。一个意，就等于全部的八识，他这样主张。这个地方，从十二处里面得到了他的根据。你看，眼耳鼻舌身意，前五根都是物质的嘛，只有一个意是心理，是识的作用。佛法有的地方，说得很多很多的，有的地方说得很精要。有的人欢喜广，有的人欢喜略。我们看得多的，感觉很难懂，简略一点，还容易懂一点，以略摄广。
眼耳鼻舌身意，是属于能认识这一方面的；色声香味触法，是所认识这一方面的。一能，一所。能取，所取。从能、所方面来分类的，佛这么样分类。整个生命、世界合起来，就是一个能，一个所。一方面是眼耳鼻舌身意，一方面是色声香味触法。这十二处也都是因缘有的，眼是因缘有，乃至意也是因缘有，色声香味触法也都是因缘有。因缘有，就是本性空的；本性空，所以说是无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
在《杂阿含经》里边有一个故事，说是释迦牟尼佛，在一天的早晨，托着钵去乞食。这时候欲界天──他化自在天的魔王，他在那里就看见佛。他不称佛，他说：「瞿昙」，就像我们平常人讲话，你是老张，老李，就是这种口气。「瞿昙现在去乞食，我想去搞一搞他」，就是「乱其道意」，这个话是这样说。(大正藏第二册《杂含经》卷九．五十九页ａ栏。原文：尔时，天魔波旬作是念：「沙门瞿昙，晨着衣、持钵。入王舍城乞食，我今当往乱其道意」。)这个时候，佛就在面前看见一个人，头发很蓬乱不整齐，面色也很不好看，手很粗糙，手里拿着一支赶牛的杖，好像是一个赶车的人。这时候这个人就向佛说：「瞿昙，你有没有看见牛」。佛一看，喔，这是恶魔啊，想要向我捣乱。佛说：「恶魔，那里有牛？你找牛做什么呢」？恶魔心里就想：喔，瞿昙知道我是魔。这个恶魔就说：「我找牛，就是拉车。我拉着赶牛杖，我是驾车的人」。
什么是车呢？人的眼触入处就是车。眼与色相触，耳鼻舌身意触处，就是车。眼耳鼻舌身意，去触色声香味触法，就会有很多很多的认识，正好就是十二处的意思，这就是车，一切众生就是牛。牛拉这个车，我在拿这个鞭子在驾这个车。从欲界，到色界，到无色界，到无色界。在六道轮回，我老是拿着杖驾驶着这个车。就是一切众生，都有这个车，都受我的管理。你问：「要牛做什么」？那里有牛呢？牛多得很。魔王回答的话是这样意思。
这时候佛说：「你也有眼触入处，你也有眼，你也有耳鼻舌身意」。魔王就说：「瞿昙，你要到什么地方去」？佛说：「无眼耳鼻舌身意触入处，我往到彼」，我到无眼耳鼻舌身意那个地方去。「汝所不到处」，无眼耳鼻舌身意是你不能到的地方，「我往到彼」，我到那个地方去。无眼耳鼻舌身意，这是什么呢？在这个文上说，就是自性空。自性空是什么呢？就是毕竟空寂舍，就是涅槃。佛说：「我就到涅槃那里去」。
从这个地方，初开始学习佛法的时候，做这样的观察，到了圣人的境界，还是这样观察，得了无生法忍的人，也是这样观察。而这个观察，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。从缘起法上观察自性空，就由世俗谛到了第一义谛，就是到了涅槃了。这个文就是很简单的说十二处的意思。
无眼界乃至无意识界。
这是第二段界空。这个文解说的简略，应该说是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，这是六界。还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，这又是六界。还有色界、声界、香界、味界、触界、法界，又是六界。合起来是十八界。简单的说，就是眼界，乃至意识界。前面十二处只说了十二个，把六识就包藏在意里边，现在把它列出来，所以是十八界。
眼耳鼻舌身意界是生理的组织，眼识乃至意识，是心理，色声香味触法是物理。生理、心理、物理，加起来是十八界，就是六根、六识、六境，佛这么样分类，这也不偏于心，也不偏于物，心与物并列，把根境识完全都标示出来。
界字怎么讲呢？界的解释法很多，有一个摄持的意思，持义。眼耳鼻舌身意六根，是六识的所依，是他的依止处；色声香味触法是他所缘。所依与所缘。六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，他住在眼耳鼻舌身意里头，他依止这六个地方，去观察、认识色声香味触法这六种境界。所以一个是所依，一个是所缘。识依于六根，他就为六根所摄持，眼根如果不对劲了，眼识也随着受影响，所以六识要受六根的摄持。如果眼根的组织特别强，眼识的力量也特别强。所以根明利，识也就明利，识受根的影响，所以有持的意思。
色声香味触法。识，眼识只能去见色，不能听声音，所以这里面也有持的意思；耳识只能闻声音，他不能去见。各有各的范围，各有各的特别作用，有它的界限，不能超过去，不能超越，所以有持。为所依，所缘，所持。为他摄持，所以叫做界。而识本身也有一个持的意思，就是不失掉他的自相，不失自相。识是自持。眼耳鼻舌身意能持这个识，色声香味触法也能持这个识，是持他，我能摄持你。但是六识他只能自持，他自己保持自己的境界。怎么样叫自持呢？不失自相。眼识能见，这个见他不失，乃至到意识都是这样不失。加起来就是十八界。
这十八界是比十二处又详细了一点，十八界里边，论心法，有七个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，还有一个意根，加起来是七心界。色声香味触，眼耳鼻舌身，这是十个色法，法界里边也有点色法的。
这里再多说几句。我们这个意根，发出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，去认识外面的境界。认识完了的时候，认识到的种种情况，又怎么样呢？这里边就是关系到心的意思，这个心是怎么个意思呢？在《俱舍论》上讲：「净不净界，种种差别，名为心」。《俱舍论》是这么解释这个心。《大毘婆沙论》上说：「集起，名心」，《俱舍论》上也有。「净不净界」，清净的，就是善，良好的思想、行动。不净就是不良，恶的，不善的思想、行为。净不净界，种种差别。净，良好的思想、行动也是各式各样的；不好的，恶的，染污的思想、行动也是各式各样。所以，「净不净界，种种差别，名为心」，这是一个解释法。在《大毘婆沙论》上说是：「集起，名心」。若和前面的意思合起来解释这个意思，怎么讲法呢？起，就是心里面活动起来，这个活动正是前面说的：「净不净界，种种差别」，是活动的情况。活动的情况，活动完了，在时间上说，是剎那剎那的灭掉了，但是没有完全灭，心能把它收集起来，能把它积聚起来，能把
它统一了。也可以说：净不净界，种种差别的统一，就叫做心。能够积聚净不净界，种种差别的心里活动，那就叫做心。
意，前面已经说了。六识从那里来的呢？就是从意来的，为六识作依止处的，就是意。六识活动的种种差别相，统一起来就叫做心。这个心有两个作用，一个是给六识作依止处的，就叫做意；能够他活动的情况，统一起来，储藏起来，就叫做心。心和意，同是心的两个意思。心有两个意思，一个是意，作依止处，就叫做意；能收集起来，就叫做心。
可是我们这个情形，这个心、意、识，由意到识，是向外边去。由意发出来六识，去认识色声香味触法。等从六识的种种活动又回到心里来，所以流出去，又流回来。从识到心，是流回来；从意到识，是流出去。《大毘婆沙论》和《俱舍论》，是这样讲这个心意识的差别。这可以知道，大乘佛法里面的唯识讲的，也就是从这边来的。
十八界，他有七心界，也就是心、意、识都包含在内了。这个意思，当然在唯识里面，《瑜伽师地论》、《成唯识论》说的更多，又比前面的十二处又详细了很多，但是比五蕴来说，这个五蕴，就是色受想行识，就说一个色，这个色说的少，说识也是说一个识。受想行是心所，后边的十二处、十八界里面，没有说心所，各有偏重的一点。
现在修自性空观，观察这十八界，也都是因缘有，因缘有，所以也都是自性空的，自性空，所以说无眼界，乃至无意识界，也是空无所有。我们执着有一个我，执着有个我所，都不能离开色受想行识，不能离开十二处，也不能离开十八界。把这些东西都观察自性空了，也就是无我、无我所，也是无一切法。所以没有我执，也没有法执，就得解脱了。
无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。
这是第三段缘起空，观察十二缘起也是空的。我把这个文简单的分析一下。无明乃至老死，这是一个意思；无无明乃至无老死，又是一个意思；无无明尽，乃至无老死尽，又是一个意思。他把这几个意思合在一块，翻译的人的智慧大，把它合起来讲。
我现在先讲：无明乃至老死的意思。这一共有十二个，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这是十二缘起，十二缘起正好是说明人生命的由来，生命从那儿来？正好是说明这个问题，当然这里面也有其它的意思，我现在先简单解释这十二个名字。
什么叫做无明呢？明就是智慧，这个智慧不是一般的智慧，是圣人的智慧。没有圣人的智慧，谁没有圣人的智慧呢？就是愚痴，愚痴，没有圣人的智慧，这个愚痴能
障碍智慧的生起，它没有智慧，所以叫做无明。没有那个智能，它本身是愚痴。究竟怎么样叫做愚痴呢？简单的说，就是不明白二谛的道理。不明白世、出世间都是因缘有的，不知道这些因缘有法都是毕竟空的，这就叫做无明，简单的说就是这样子。
如果多说，一共有七种愚痴。第二种叫做世愚。过去世、现在世、未来世，这是三世。对这三世，不懂，这就叫做愚。我不知道过去的时候，是有我？是没有我呢？有我又是什么样子呢？未来世有没有我？有我又是什么样子呢？我又是怎么回事呢？不懂！现在世，是有我呢？是没有我？不懂。这都是愚。这个愚，是《瑜伽师地论》讲的。无明和愚放在一起来讲，是有我？是没有我？这里面有愚惑。无明和愚合在一起讲，一方面去无知，一方面去愚，愚惑这件事。这个世愚，就表示自己不知道过去的时候有没有我，未来的时候还有没有我？不知道！现在说是有我，什么是我？我是怎么回事？也不懂。所以叫做世愚。
《瑜伽师地论》里面说无明，一共是说七种愚，世愚，移转愚，最胜愚，真实愚，染净愚，增上慢愚。刚才解释第一个愚解释完了。第二个是事愚，事愚就不分别三世，是说执着有我，有我的分别，有我所的分别。分别这是我，这是我所，没有愚的意思，是我的分别，我所的分别。我所，就是我所有的，我所有的财产，我所有的其它什么什么，这也是一种愚。
移转愚，移转就是由过去的生命，移转到现在，由现在又移转到未来。这和前面的三世有什么不同呢？这是说我的思想、行动造了很多的业力，由这个业力又去得了果报。造作了业力的时候，执着有个作者，这个业力是我造的，将来我得果报的时候，我来享受这个果报。所以一个作者，一个受者，作者是我，受者也是我。但是我们从事实上看，前生我们造了得人的果报的业力，但是那个造作者已经死掉了，等到享受人的果报的时候，是另一个生命。这个造作者，和享受者，在生命上看，是两个的。执着有我的这个众生，这个我是移转，由那个生命移转到现在，就像这个人不在这个房子里住，到那个房子去住，房子不同，但人是一个，那个就是我，我们平常执着这个我是这样子。造业的时候是作者，得果报的时候是受者，执着有作者，有受者，就是执着有。这样子，又比前面的世愚说的详细了一点，前面还有个疑问的意思，这个地方没有说疑问。
最胜愚，最胜愚就是对佛、法、僧不明了，或者自己不去思惟这件事，或者是在佛法僧上邪分别，往坏的地方想，或者是疑惑、毁谤，毁谤佛法僧，这都是愚痴。
真实愚，真实愚就是苦集灭道。世间的因果，出世间的因果，我不明白，或者是作邪的分别，认为自己明白，把它说得很坏的。或者做种种的毁谤，或者是自己只是疑问，还没有决定是好或不好。总而言之，这些各别的，都是属于愚痴。
染净愚，染净愚是什么呢？这有两种说法，一种是无因论，一种是不平等因论。无因论，就是有的人主张：宇宙间一切的事情是没有因的，自然就是这样子。
不平等因论，就是主张宇宙间一切的人物、世界，是自在天创造的，说上帝，他能创造宇宙间一切的事物。但是这个自在天，他是本来有的，不是任何能创造的。为什么这叫做不平等呢？平等的意思，是说因能生果，因以前还有因，它也是别的因所生的果，果又作因，又去生果。都是因，也都是果，就是平等了。这一切的因所生果是无常的，因也是无常的，也是要败坏的，无常的道理，因和果是平等的，那就叫做平等因论。不平等因论，这个因是常住不坏的，他能创造一切人物，都是无常的，都是要坏的。一个是常，一个是无常，是不平等。一个是他有特别的权力，他能创造一切，一切只能是被创造，不能再创造，那么也是不平等，当然他就某一个意思说创造。这叫做不平等因论，这叫做无因论。
主张这样论的人，他或者是品性也很好，并不做恶事，叫做净。主张这样论的人，他做坏事，没有因果，我做坏事也不会下地狱，做好事也不会生天上。这样子，做坏事的人，叫做染。同样一种思想，人的行为还不一样，所以叫染净愚，这些都叫做愚。
增上慢愚，就是有的人感觉欲是苦，欲界众生享受欲乐，都是苦恼，他愿意得禅定，得到色界四禅。他得到色界四禅，就认为是得涅槃了，这是最究竟的、最高的境界，再没有更好的，这叫增上慢愚。
《瑜伽师地论》上把这无明分成这七种愚，简单的说，就是不知道一切法是因缘有，自性空，执着有我、有我所，这是无明。
把这七种愚再简单的说，就是两种愚，一个是异熟果愚，一个是真实义愚。异熟果愚，就是不相信有善恶果报，拨无因果，是邪知见的人，这叫做异熟果愚。真实义，就是不明白苦集灭道的道理，叫做真实义愚。无明就是指这么多说的。在经论上也有说，有烦恼障，有所知障，这也都是无明。有染污无知，有不染污无知，不染污无知也就是所知障，染污无知就是烦恼障。这又是两种分类法。
现在说这个无明和行，这个意思，无明和行有关系，无明有力量能发出来行动。这个无明主要就是异熟果愚，和真实义愚。所知障也是愚，所知障不能发业，它不能去创造三恶道的业力，它没有这个力量。但是有的文上说，它和我们凡夫没有除掉烦恼障的时候，这个所知障和烦恼障在一起，烦恼障活动的时候，所知障也随喜，它不能主动的去做恶事，但是有烦恼障作伴的时候，它也会随喜一点，所以说它也有发业的力量，但是这个力量很软弱，这个业，不能使令你受生死苦，所以说它还是不发业，不能发出来生死的业力。这是指三界内生死的境界说。
我们现在再解释行，这个行，上一次讲，有福行、非福行、不动行。福行这个福字，就是可爱的意思，你这种思想、行为很可爱，很好。他将来的后果也是很好，也是很可爱的。这个就是属于欲界人天的福报境界，可爱的色声香味触，可爱的色受想行识。你得到一个好的生命，又得到一个好的色声香味触。在人间的生活很快乐，到天上去生活也很快乐，是人人都欢喜的。有这种行为，能得到这样可爱的果报，那就叫做福行。
非福行就是不可爱的，这种思想、行动很不好，不可爱。做恶事，将来得到不可爱的果报，就是三恶道的果报。不动行，不动就是禅定，上一次我们解释过，我只是说了一个理由，还有一个理由，不动就是心里面寂然不动，明静不动，就是得了禅定，就叫做不动行。
异熟果愚，不相信有善恶果报的人，他如果做恶事，就是由异熟果愚发出来非福行。若相信有善恶果报，但是他不明白佛法，他并不知道人天的福报，得到色界天、无色界天的禅定，也还是无常的，也还是要坏的，是败坏法，是磨灭法，终究有一天会穷尽的。他不知道这个事，认为这个是很好的，就去做好事，就是去修禅定。这就是由真实义愚发出来的行动，由真实义愚发出来福行、不动行。由异熟果愚，发出来非福行。但是这里面有一个特别的意思，发出来的这种行为，这种业力，有能得现报的，现生就得果报的，有要这个生命以后才得果报的。有现报，有生报，还有后报。后报就是第三生以后得果报。
现在这里说无明去发行，单独指生报和后报说的，不指现报说。你做了一样什么功德，现在就得果报，这个不算无明缘行，不在这个范围内，单独指来生以后说的。这是什么意思呢？就是能使令你生死相续下去的，那叫无明缘行。现在你得到什么坏的果报，恶的果报，好的果报，可爱的果报，生死并没有延长，所以那不在内。
这里面有一个事情，就是圣人，譬如这个人得了初果了，得了无生法忍了，他断除了分别我执、分别法执，这些烦恼除掉了，还有烦恼没有除掉，他有的时候也有可能会有烦恼的，所以经上说：初果圣人，他收徒弟子，徒弟不听招呼，这个初果圣人也动瞋心。这个师父心里面就不高兴，发瞋心，有的时候也会说出不好听的话。这个也不是善业，但是不会因为这件事堕落三恶道的，所以也不是无明缘。原因就是圣人没有真实义愚，没有异熟愚，真实义愚也没有，他有清净无漏的智慧，他那个无漏的智慧一活动，这个业力就没有了，这个恶业就消了。
无明、行、识。这个识是什么呢？无明缘行，行缘识，识、名色、六入、触、受，是由无明、行，得的果报。果报一开始就是识，这个地方，若拿人来说，就是结胎时的头一剎那，那时候叫做识，这里面就有中阴身的事情。中阴身，详细说一共有四个部分：本有、死有、中有、生有。本有，就是生存的时候的生命，叫本有。死有，就
是这个生命最后一剎那死的时候，那时候叫死有。这个生命一结束，中有就开始了。
人要死的时候，有三个阶段，第一个阶段是三性位，第二个是有覆无记位，第三个是无覆无记位。三性位，说死，有渐死，有顿死。有的人死的时候，一下子就死掉了，没有这个分别。渐渐的死掉，有三个阶段，第一个阶段是三性位。三性是什么呢？就是善、恶、无记。这个时候，这个人的一生如果做了很多的功德，这时候他心里面就想：我这一生做了很多很多的好事。心里面想到这里，就很欢喜，这叫善。有的人的生做了很多很多的恶事，这个时候就想：哎呀，我做了什么什么的恶事，坏了多少人，怎么怎么的。那个时候就把一生的恶事都现出来。有的人，也没有做什么了不得的善，也没有做什么了不得的恶，就是平平的，无记。
这个情形也是各式各样的不同，若是我们信佛的人，临命终的时候，平常的这些莲友、法友，念佛，和你讲：你以前在那里那里做过什么功德。这件事很重要，人命终的时候，有人讲他一生的功德，你叫他临命终的时候，现出来这些事，现出来这些功德，帮助他，这也很好的。这是一个阶段。
第二个阶段有覆无记，就是这个妄想过去了，他自己知道我现在要死了。知道这个生命要结束了，这个人就生出来一种心理：爱着这个身体。哎呀，我这个身体要没有了。他爱这个身体，这是《瑜伽师地论》讲的。为什么会有中阴身呢？就是这个原因，就是这个爱心一现出来，才有中阴身的。爱这个身体，因爱，而有身体，就现出中阴身。这个时候，这个爱心很微弱，很不明显，所以叫做有覆无记。爱这个我，这是有覆，也不是好，但是又不是坏，所以叫做无记，因为爱我的关系，所以称为覆，也还是一种障碍。这个心理一过去就是无覆了，就是在这个时候死掉了，一般人就是这样子死。
死的同时，就有中阴身出来了。中阴身是什么样的呢？就是随顺你第二个生命果报的那样。假设你第二个生命还作人，你的中阴身就像人。你第二个生命将来是生天，那个中有身就像天。如果第二个是做一条毒蛇，那个中有身就像一条毒蛇。中有，是第二个生命的开始，但是不是正式果报。这个中有身的寿命不超过七天，这个中有身是化生，无而忽有。不像我们人是有父母，中有身是化生，不假藉父母。就是你原来这个生命一结束，他就有了。不超过七天，在这七天内，他得不到下一个生命生起的因缘，他不能超过七天就死掉了，死掉了，继续又有，又是七天。就这样子七天，七天，不超过四十九天。在佛教里面有做佛事，七七就是根据这里而来的。在这七七四十九天内，一定是要得果报。这个时候是中有。
得果报的那一剎那，就是生有。那一剎那，就是识。中有见到父母的境界颠倒的时候，这个中有，他的心有爱心，也有瞋心，就是染污心，所以这个识也叫染污识。这个识，他一生染污心的时候，对这个颠倒的境界，后来他有一种喜乐，就迷醉了，一迷醉的时候，这个中有就死掉了。死掉的时候，这一剎那就结胎了，拿人来说，就是投胎。中有死掉了，是什么投胎呢？就是识，识入母胎。这个识，在《般若经》上不讲第八识。当然佛教是思想自由，也可以用第八识去讲，若不讲第八识，这个识就是细意识，就是十二处里面的意根，意根就是细意识，微细的意识。
我上次讲过，有福报的人投胎，他是不知道入母胎，他认为是入到一个华堂，入到楼阁里边，有很好很好的一个大床，在那里面坐着，在那里生活，他不知道是入母胎。要是中等的人，就是在一个丛林里边，在树林子里边。若是福报不大好的人，是在墙角里面，而且刮风下雨，或者有军队经过，有很多不如意的声音。这个福报大小有分别。
共有转轮圣王知道入母胎，入胎的时候，知道是入母胎，其它的人都不知道，不管你福报多大，不知道是入母胎。转轮圣王入母胎的时候，心不颠倒，可是入母胎以后就胡涂了，住在母胎的时候，不知道住母胎，出胎的时候也不知道。唯有独觉的圣人，辟支佛。辟支佛，他这一生应该得辟支佛的时候，他去投胎时，他知道入胎，知道住胎，但出胎的时候不知道。唯有菩萨，菩萨要入母胎的时候，心不颠倒，入胎的时候也知道，住胎的时候也知道，出胎的时候也是正念。转轮圣王、辟支佛、菩萨，其余的人都是不知道，入胎、住胎、出胎，都不知道是怎么回事，都是糊胡涂涂的。
上一次讲十二缘起，讲到无明、行、识，解释了三个，现在从名色开始讲。上一次讲的识，我们说了很多，简单的意思，就是新的生命第一个剎那，那个时候就叫做识。识是了别、明了的意思，有两种，一种是有间断的，一种是没有间断的。没有间断的，就是常相续，相续不断的意思。这个相续不断的识，也叫做细意识，其实就是第六意根，也叫细意识。微细的意识是相续不断的，就是我们通常这个闷绝，这个人受到严重的刺激，他昏过去了，什么也不知道了，不醒人事。但是在佛法上讲，这个细意识还是存在的，所以闷绝的人他还能酥醒过来，他能酥醒过来，就是因为细意识还存在，如果细意识也不存在了，这个人就不能酥醒过来。所以我们睡眠的时候，一个人睡眠重，睡眠有轻有重，睡眠重的时候，如果没有梦，那个时候，粗显的意识也是不存在的，就是细意识还是存在，所以人还能够醒过来。这个细意识，在唯识的经论上，就是阿赖耶识，但是在般若经里面，没有这个名字，所以就不是那样说。
拿人的情形来说，在头一个生命结束的时候，第二个生命开始的时候，第一剎那就叫做识，在十二因缘里面，就是识，这个识就是细意识。这里面的情形，当然在中阴身出现的时候，中阴身有染污心，有染污心的时候，他就有颠倒想。按普通人的情形，不知道是父亲，也不知道是母亲，他本身有欲心，有了欲心以后，有爱心，也有瞋恨心。瞋恨心初生起的时候，就是爱心，这个爱心一生起以后，他有快乐的感觉，他这个乐一现起的时候，这个中阴身就闷绝了，闷绝了，下一剎那就入母胎了。这个时候，一闷绝，粗显的意识不现起了，正好是细意识。所以识入母胎，就是这个细意识入母胎，也就是第六意根。
意根是一种果报，唯识上说阿赖耶识，也就是一种果报，果报主，其中最主要的一部分。细意识这个第六意根，他是以前的业力得的果报，这个果报在这一个时期，生命的开始到最后，这么长时间内，他是一直的相续不断的。这个闷绝的时候，识入母胎，就叫做识。识以后的情形，就是名色，名色以后就是六处。这个次第，是按照生理的增长前后的次第说的。, 人投胎以后，在母胎里面，六根还不具足的时候，就叫名色。六根圆满了，都具足了，那时候叫六处，也叫六入。我这样说，是说名色的分际，从识以后到六处以前，这个阶段，叫名色。名色究竟指什么说的呢？名色实在就是五蕴，色、受、想、行、识。这五蕴里面有一个色，也就是名色这个色；名是什么呢？就指受想行识说的。受想行识这四个，为什么称他为名呢？什么理由呢？这在《瑜伽师地论》里面有这么一句话，「顺趣种种所缘境故，或依名言分别种种所缘境故」，这是《瑜伽师地论》的两句话，说明受想行识为名的理由。「顺趣」，这个趣字，就当
「到」字讲。趣者，至也。顺趣，这句话里面有两个意思，一个意思是我们人的受想行识，这四个心法，他顺着这个种种名字的方便，种种名、文句的方便，像读书的文章，说话的种种名字。他随顺名的方便，取种种所缘境，能到种种的境界。你认识到很多很多的名字，你随顺这个名字，你这个心，你的受想行识就能到种种的境界上去。要是我们没有名，没有名的方便，我们这个心，你去认识，去观察种种的境界，就不行了。我们用俗话来说，如果你这一种学识不够，你不可能去作什么样的议论，你不能发言的，就是你的心不能到那个境界，不能认识那个境界。你有那样的知识，有那样的学问，也就是有那样的名。佛法里这个名很微妙的。有了这个名，你这个受想行想识，才能够至种种所缘境界，所以受想行识就称名。这句话，这是一个解释。
第二个解释，不这样解释。是说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识，前五识是不懂得名的，前五识虽然也有了别性，有明了性，眼识能去了别一切的色相，耳识能去了别种种的音声。眼、耳、鼻、舌、身这五根，就是五识去了别前五种境界。他能至种种境界，也能显了种种境界，但是没有名字。这个情形就类似名字能显示种种的意象。像是一个到什么地方去旅行，他回来的时候写一篇游记，这个游记一个一个字的，其实就是名，都是名字，用这么名字把他旅游的情况表示出来，用名字表示出来，不是用声音。我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，他不能用名字，但是他这个明了性，也能显了种种的色声香味触，他们有点相似，所以他也称为名。「顺趣种种所缘境故」，称为名。
第二句：「或依名言，分别种种所缘境故」，这一句话和前面那一句，我第一个解释是相同的，所以加个「或」字。前面那句话说得含蓄一点，第二句就说得明白一点。或者是依名言，就是第六意识。第六意识他的功能很大，他能够利用种种的名言，去分别，去说明种种的意象，种种的境界。所以这里面就包含着受想行识，所以受想行识就叫做名。这两句话是《瑜伽师地论》上说的。
底下是《俱舍论》上说的，其实和《瑜伽师地论》上说的意思是一样的。「随所立名，于义转变，故说为名」，「随根境势力，于义转变，故说为名」。意思一样。「随所立名」，我们人，这个世界上，久远久远以前，很多很多的人，他能够立出来种种的名字，能创造文字，发明种种的语言。「随所立名，于义转变」，这个名字，他能够对这个意象，种种的意义，种种的道理，种种不同的。转变，就是这个意有种种的变化，这样的道理，那样的道理；这样的情况，那样的情况。转变，就是它的变化，就是各式各样的差别。随所立名，去表达种种不同的意象，这就叫做名字，其实就是文学。这一句话是说「名」的意思。什么叫名字？这就叫名字。
「随根境势力」，这个地方就是说受想行识为什么叫做名呢？我们的受想行识，随根境势力，由六根缘六种境界的这种功能，「于义转变」，这个受想行识也能够去认识到种种不同的意象的，所以受想行识就叫做名。这个名字，人能够发明种种的文字，种种的名字，种种的学问，目的当然是用它来显示种种的意象，但是名字本身没有这个作用，一定要有人的受想行识才能的，他才能有这个作用。所以说名有作用，等于说人的心理有作用，所以心的作用，要假藉名字才能表达出来。所以受想行识就称之为名。合起来就是名色。
在识入母胎以后，父母的不净就是色，这个众生的受想行识就叫做名，合起来就叫名色。这个时候，刚才说过，他在母胎里面，六根还没有长成，当然意根是有了，眼耳鼻舌还没有成就，但是他可是有受想行识的。因为众生这个第六意识很多事情的，我们拿人睡眠作譬喻，人睡着觉作梦，看见种种的境界，听见种种的声音，闻到种种香臭的味道，或者是你和谁说话，议论种种的事情。其实睡眠的时候，眼识、耳识、鼻识、舌识都不活动了，身识有多少活动，就是身识和意识的作用。看见什么境界，听见什么声音，都是第六意识，不是前五识。所以一个人在母胎里面，虽然他的眼根还没有成就，他的眼识不发生作用，耳根也没成就，耳识也不发生作用，但是他的第六意识等于有前五根，一样的有种种的妄想，看见种种的境界，听见种种的声音，种种很多很多事。
我们上一次讲的时候，提到这一个众生，他的福报大，福报小，他的受想行识的境界不同。这就叫做名色。
名色以后，就是六触。六触也叫六入，我们在前面讲过十二处，这里的六处就是其中的六个。这个处字，和前面一样，是生长门义，它能生出来六识，它是六处活动的地方，所以叫做处，也叫做六入。六根是六识发出来识，去认识六境。这个入有个认识的意思。入法界，入不思议境界，这个入字就是通达的意思，当然通达，有凡夫的境界，有圣人的境界，入法界是圣人的境界，凡夫的六入，这不是圣人的境界。(此处十二缘起录音带录的不全)。
无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
(此处录音带缺录经文「无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃」一段，故科判也不全)。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
(此处缺录一段)「如睡梦觉，契法性而敷阐，喻若华开」。如莲华开，就像莲华开了，它这个清香流布。佛契合诸法实相，他有大悲心，观察一切众生的根性，他为众生开示佛法，就像莲华开了，清香流布似的。这样子讲，前一句：「如睡梦觉」，就是断除烦恼障，得到平等的智慧，得到如理智。第二句：「契法性而敷阐」。为一切众生说法，表示佛得一切种智，得到如量智。前面是如理智，这个是如量智。成就两种智慧，佛能自觉，觉他，明行圆满，所以叫做佛。
「依般若波罗蜜多故」，佛没有成佛以前，在因地的时候，他也是「行深般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，得到无上菩提。阿耨多罗三藐三菩提，翻作无上正等正觉。无上正等正觉，经论上常有这个话。怎么叫做无上呢？就是一切众生，阿罗汉，辟支佛，菩萨，都不能过其上，不能超过佛，所以叫无上。正等是什么呢？佛得到如理智，所以叫做正；得到如量智，所以叫做等。等者，遍也，遍觉一切缘起法。得到如理智，能正觉诸法实相，叫做正等。正觉怎么讲呢？离妄照真，曰正觉。这是窥基大师讲的。佛能离妄照真，叫正觉。不同于一切生死凡夫外道的邪觉，所以叫做正觉。
无上正等正觉，就是说佛有广大的智慧，佛不单是有智能，还有很多其它无量无边的功德，但是无量功德之中，以智慧为首，所以就单独说：得无上正等正觉。
般若波罗蜜多心经
乙一、赞般若德
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
这是第三段结叹。第一段是标宗，第二段是显义，现在第三段是结叹，结束这部经，赞叹般若波罗蜜。这一段分成两科，第一段是赞叹般若的功德。
「故知般若波罗蜜多」，因为修般若波罗蜜多，能究竟涅槃，能得无上菩提，这是最殊胜的功德。能得到这样大的功德，所以知道般若波罗蜜多，是不可思议的。「是大神呪」，这底下是又咒来赞叹般若的功德大。因为印度当时的众生，很多的人，认为咒不得了，有很多很多的作用，所以佛也就是咒来赞叹般若的功德。
咒不是印度话，是中国话，佛法没有来中国以前，中国也有这个咒。现在是用佛法来讲它，意思就不同。在世间上这个咒，有恶咒，也有善咒。好的咒，对人有益，也有对人有恶的咒，现单说好的咒。好的咒，是说佛说的密语，密秘的语言，有显正摧邪，除恶务善的功能，这是窥基法师解释的。他说这个咒有显正，能光显正大的人，正大的法，能摧灭邪法，邪人。除恶务善，能除灭一切的恶事、恶罪，能成就一切的善法，能成就一切功德。「灵祇敬奉」，就是一切的神灵，他们都恭敬这个咒术。「贤圣遵持」，佛法里面贤人、圣人，也都是尊重这个咒的，有很大的威力，这叫做咒。现在这个地方赞叹般若波罗蜜多，是大神咒。神，是妙用无方，叫做神，有微妙的作用。无方，是无量无边的意思。有无边的作用，叫做神咒。
「是大明咒」，明就是能除灭一切愚痴的黑暗，太阳的光明能除灭黑暗。这个般若波罗蜜的智慧，能除灭我们心里面的黑暗，除灭无明的黑暗，除灭烦恼的黑暗，所以赞叹般若波罗蜜是大明咒。
「是无上咒」，般若波罗蜜是最殊胜、最第一的。「是无等等咒」，「无等」是指涅槃说，般若波罗蜜能和它平等，所以叫做无等等咒。如果说无等是无上菩提也可以，无上菩提是无等，但是般若波罗蜜能和它平等，所以般若波罗蜜，是无等等咒。这是赞叹般若有这么大的威力。
「能除一切苦」，前面是约譬喻赞叹，这个是真实的来说，就是除灭一切众生的苦恼，苦恼不是除一部分，是一切的苦恼都能除掉。般若波罗蜜能除掉一切的苦恼，能灭一切罪。这是除苦。
「真实不虚」，这是劝信，除灭疑惑，劝我们相信。佛是大圣人，当然不说谎话，世间上的好人都不说谎话，何况佛！所以真实不虚。所以除灭一切苦，这一句话是决定的，不需要疑惑。这是赞叹般若波罗蜜的功德。
故说般若波罗蜜多。
这是第二段藉咒劝修，假藉这个咒来劝我们努力的修行，这一段文是这样意思。这里有两段，第一段承前启后。前面是赞叹般若波罗蜜，像咒那样的有大威力，所以底下又说出一个咒。
即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
这是第二段正说咒词以劝修。这个咒，佛经里面很多地方都有咒，有说不可以翻译的，也有说可以翻译的。我们不懂得梵文的人，我们不能翻译，现在我们读《般若波罗蜜多心经》的批注，有人有翻译。最初看见翻译的，是圆测法师，圆测法师和窥基法师是同学，都是玄奘法师的学生，他把这个咒翻译过来。再来就是晚一点的贤首国师，华严宗的祖师，清凉大师所尊崇的贤首国师，他也有翻译。后来的人也有翻译，近代的印顺法师，他的《心经》批注也有翻译。
我把翻译的中国话，把这个汉文把它写下来。「揭谛」，中国话叫做度。「揭谛」，又重复一句，又说：度。度，度。贤首国师的意思，就是重复一句，是表示自度又度他的意思。「波罗揭谛」，波罗就是彼岸的意思。「揭谛」，又是说：度。彼岸度，或者度彼岸。「波罗僧揭谛」，僧，就是大众的意思，大众都是度彼岸。
「菩提萨埵」，菩提翻作觉，加上一个字，就是正觉。「萨婆诃」，中国话是速疾的意思，疾速，快快的。贤首国师「速疾」上面加个「成就」，「速疾成就」，正觉速疾的成就，速疾的成就正觉。这样连起来念是：度，度，度彼岸，大众度彼岸，正觉速疾成就。这是贤首国师的翻译，圆测法师也是这样翻译，但是他另外还有一个解释。印顺翻成白话，「度」，他用「去」的意思，去啊，去啊。彼岸，去啊，大众都去啊，正觉速疾成就。印顺法师这样翻译，意思是一样。
我们读这个文，就是弘法的菩萨，从《大般若经》里边，节录出来这一段文，最后的时候，说这么一个咒，意思就是劝我们努力的修行，赶快到彼岸，赶快的成就正觉。是劝我们修行的意思。
说不可翻译，也有他的道理，说可翻译，一定是翻译的人翻译过来，我们才知道。这个翻译的意思也很好，我们读诵这一部经，最后劝我们修行，怕我们懈怠，这个意思也是很可贵的。
《心经》本来是很短，但是我说话太散慢，抓不住要领，所以说到今天是第七次，或第八次，说了这么多。各位付出了很多很多宝贵的精神和时间，也付出了很多的忍耐力，陪着我，把这个《心经》讲完，到今天学习圆满。
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