贤首宗

贤首宗是八大宗派之一，因以《华严经》为根本典籍，又名华严宗。因实际创始人法藏号贤首，称贤首宗;该宗以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。今天我们要介绍的是贤首宗的判教，也就是对释迦一代的教法，判为“五教十宗”。

五教

①小乘教。为声闻乘人所说的教法，指说四谛、十二因缘的“阿含经”和《四分律》、《发智论》等;②大乘始教。为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等;③终教。为大乘终极的教门，指说真如缘起、一切众生皆能成佛的《楞伽经》和《大乘起信论》等;④顿教。是顿修顿悟的教门，指不依言辞、不设位次而顿悟教理的《维摩经》等;⑤圆教。为圆融无碍的教门，指完全说一乘教理的《华严经》。

十宗

①我法俱有宗。主张人我、法我俱为实有，指已入佛法的“人天乘”和声闻乘中犊子部、法上部等所立宗义;②法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有、法体恒有，但“人我”非有，指声闻乘中说一切有部等所立宗义;③法无去来宗。主张诸法有实体，过去与未来无实体，指声闻乘中大众部等所立宗义;④现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体，只五蕴有实体，十二处、十八界则不真实，指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义;⑤俗妄真实宗。认为出世法真实，一切世俗法均不真实，指声闻乘中说出世部等所名宗义;⑥诸法但名宗。主张一切法只有“假名”而无实体，指声闻乘中一说部等所立宗义;⑦一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实，指般若经等，相当于大乘始教中的空始教;⑧真德不空宗。主张一切法都是真如(如来藏)显现，含有“实德”，故“真体不空”，指《楞伽经》等，相当于大乘终教;⑨相想俱绝宗。认为“真理”是“绝言所显，离言之理”，只有顿悟认识，指《维摩经》等，相当于大乘顿教;⑩圆明俱德宗。认为一切法本来功德圆满，彼此圆融无碍。指《华严经》，相当于一乘圆教。

上面就是贤首宗判教的讲解介绍了。其实我们若是能够多多的了解贤首宗的话，肯定是很好的，现在网络上是有很多的关于贤首宗的记载的，我们可以很方便的了解贤首宗。

在汉传佛教中佛教也是分为几个宗派的，很多人都习惯将宗派归列为八大宗派，今天我们要介绍的是八大宗派之一的贤首宗，也被较为华严宗。那么下面我们就来一起看一看。

一、略史

贤首宗是以《华严经》为典据，所以又称为华严宗。《华严经》创译于东晋佛罗跋陀罗(义熙十四年，公元418)，凡六十卷。当时弘传不广。至元魏永和中(508--512)，菩提留支、勒那摩提先后来到洛阳，译出世亲造《十地经论》，是解释《华严经·十地品》的。僧统慧光传其学，建立了地论师南道派，而后华严讲席始大盛。贤首宗即源出于地论师，创始于法顺(557---640)，发展于智俨(602--668)，大成于法藏(643--712)。法顺依《华严经》所说法界缘起、事事无碍的妙理，著《华严经法界观门》以明其幽旨。当时人尊之为神僧。智俨兼承法顺的止观法门，又往终南山至相寺从慧光的四传弟子智正受地论师的义解，著《华严经搜玄记》、《华严经孔目章》，又作《一乘十玄门》以发挥十玄六相的奥义。法藏亲承智俨遗绪，发扬光大，成为专宗。法藏号贤首，因此宗派称为贤首宗。法藏曾参预难陀译场，重译《华严经》八十卷。著《华严经探玄记》以释晋译，又撰新疏释唐译，未竟而卒。这三叶相承一百五十年间是贤首宗的建成时代。

法藏卒后，上首弟子慧苑不能继其学，撰《华严经略疏刊定记》以续成法藏遗著，其中多与师说差异。时有澄观(737--839)生于开元十五年(737)，上距法藏卒时已二十五年。出家后依润州醴律师学相部律，越州昙一学南山律，诣金陵玄璧传关河三论，就瓦官寺传《起信》、《涅槃》，又从淮南法藏受《海东起信疏》义，从天竺诜法师习《华严》。又往剡溪从成都慧量学三论。往苏州从湛然习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。又谒牛头慧忠、径山道钦、洛阳无名咨诀南宗禅法，见慧云了北宗玄理，还五台定居大华严寺，专行方等忏法，撰《华严经疏》解释唐译新经，参般若译场，译《华严后分》四十卷，并撰疏释之。澄观所撰《华严经疏》并《随疏演义钞》。虽弘贤首教义，世称为贤首宗第四祖，毕竟未亲承法藏而仅私淑。其学说融和中观、天台、南禅、北禅而自成一家，与贤首以上三师传承瑜伽宗系有所不同。这一百年间是贤首宗的转换时代。

澄观门下的宗密(780--841)，世称为贤首宗第五祖，原是禅宗六祖门下荷泽宗神会的四传弟子，参究禅旨，因读《圆觉经》而有所悟人。后因在襄阳见澄观《华严疏钞》，便通信请为弟子，往洛都请益数年，便人终南撰述章疏。他自己说“禅遇南宗，教逢圆觉”。著有《圆觉经大疏》、《大钞》、《禅源诸诠集都序》等。虽是继承澄观之学，实是始终以禅宗为旨归，其义理是以圆人顿，启后世禅教一致之始。宗密卒后，遭唐武宗会昌灭法，经论丧失，各宗一时顿衰，不绝如缕。五传之后至北宋中有子璿(964—1038)、净源(1011—1088)师资中兴贤首。高丽王子义天携带章疏来学于净源，于是教文始得再备。其后有道亨撰《华严教义章义疏》，观复作《记》，师会作《复古记》，希迪作《集成记》，世称北宋四大家。其后有义和作《无尽灯章》，依华严宗旨偏赞西方净土，复庵撰《华严纶贯》，鲜演撰《华严玄谈抉择记》，戒环作《华严》、《楞严》、《法华》等要解。南宋师会钻研智俨《孔目章》、《问答》、《搜玄记》等.撰《华严教义章复古记》。自晚唐以至宋末，诸师相次敷扬大教，但皆不出宗密的禅顿窠臼，此三百五十年间是贤首宗的融通时代。

元明清三代传贤首宗的都是师会的派系，守成而已，无所发扬。元代有妙文(1237—1319)、文才(1241—1302)二家。元初禅学浸衰，教乘渐盛，慈恩与台贤诸家并驱海内。慈恩一派囿于名数，不了圆顿之旨。妙文独起圆机，融通寂照。文才大弘清凉之道，著《华严玄谈详略》(佚)、《肇论略疏》。在南诏有普瑞著《华严玄谈会玄记》。明代贤首宗较天台宗为盛，且多兼习慈恩。师会的五传弟子真萃以后分为两系，一系经九传而至明昱，著《相宗八要解》、《成唯识论略诠》等。另一系六传至普泰，著《百法明门论解》、《八识规矩补注》等。其他如莲池袜宏(1506—1586)，以圆顿宗旨释《阿弥陀经》，融通事理，指归一心。雪浪洪恩、憨山德清(1546—1673)都是贤首宗的名宿。清代传贤首的有续法、道理两家。居士中有周克复、彭绍升、杨文会诸人，各有著述。续法著《贤首五教仪》等经疏六百余卷，通理著《五教义增注》等经疏。元明以来多承长水舍《华严》而以《楞严》为根本。特重《玄谈》而舍《教义章》。奢谈圆理，殊少观行。这六百年间是贤首宗的零落时代。

二、四法界

贤首宗的主要内容是详细而周到的说明净分依他起性的圆满德用。若与天台宗学说相比较，只是说明假谛，所谓一假一切假，无空无中而不假。但是天台宗所说的假谛，只是大纲，是菩萨人中的阶梯，而贤首宗所说的假谛是周备的条目，是如来受用的极则。天台宗判《华严经》为兼圆说别，正是如此。也可以说天台宗是以十法界、三千世间为经，三谛为纬，而贤首宗是以三性为经而十玄六相为纬的。

贤首宗说对一切事物的观察，由浅人深有四种不同，因此一法界便由于认识的浅深而成为四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。法顺著有《修大方广佛华严法界观门》，其中列举后三观法界。澄观撰《华严法界玄境》，以解释法顺所著的《观门》。文中指出“法界”是《华严经》的根本宗旨。法界之相有三种，总说便是四种。其中最初“事法界”是止观所依的体，而“理法界”、“事理无碍法界”、“事事无碍法界”正是三种观法。事法界极为繁广，不能历别陈述。一一事相都可以成观。总括起来有十对。一教、义;二理、事;三境、智;四行、位;五因、果;六依、正;七体、用，八人、法;九逆、顺;十感、应。每一一事都是三观所依的本体。若与天台宗相比，一念三千这只是事法界。宗密著《华严法界观门注，中引清凉《华严经疏》说：法界只是一心。此一心总该万有，名为一真法界。就其融摄万有而言，便成四种法界。其中“界”字含义有所不同。一事法界的“界”字是分齐的意思，一一差别事法各各有其分齐。二理法界的“界”字是体性的意思，无穷尽的事法都同一体性。三理事无碍法界的“界”字具有体性和分齐二义，体性和分齐不相妨碍。四事事无碍法界的“界”字义同上，一切具有分齐的事法，都各如体性的融通而重重无尽。由此可知事法界是指万有各别的事相，此等事法都是因缘所生各有一定的分隔齐限。理法界是指万有同一理体，真如平等无有差别。事理无碍法界是指一切法如理缘成，性空之缘起，理不碍于事;缘起而性空，事不碍于理。如是差别即平等，平等即差别，事理熔融。事事无碍法界是指诸法体用各别缘成，各守自性而事事相望，多缘相应以成一缘，一缘遍应以资多缘，力用交涉，无碍自在，重重无尽，即是一一事法不坏本相而自互相涉人无碍。如果以事法界为体，观之建立三观：理法界的真空观(从假入空观)，理事无碍法界的理事无碍观，事事无碍法界的周遍合融观(后二是从空入假观)。

真空观有其四重次第。首先要会色归空。就是观察事物的究竟实况，所谓本性空寂，名为真空。这真空也就是法无我理。这法无我的真空不同于断空，也不是事物的现象，只诸法缘生无体就是真空。第二进一步即空明色，观察断空与实有是对立的，因而断空不能是实物，而真空则不然。真空既不是事物的现象而是万物所依。因此真空不在事物之外，只此无相之真空即是森罗的万物。所以法无我理不异于万物。第三再进而观察色空无碍。真空既是一切事物所依，真空之中无有一切事物，然而事物即是真空，真空即是事物。修行之人要于事物显现时，观其事物全体不异于真空，观达真空时，全体真空不异于事物。见事物即见真空，见真空无不见事物。所以空与事物不相妨碍，最后要达到泯绝无寄。如此真空不可指为是物或不是物，是空或不是空，是一切言语所不能形容，一切思维所不能理解。凡若生心动念，便不与真空相应。唯有泯绝无寄，方是真正观行。所谓行由解成，行起解绝。

理事无碍观有其五重次第：第一理事相遍，第二理事相成，第三理事相夺，第四理事相即，第五理事相异。理事相遍之中有二门：一理遍于事门，真空之理是不可分割、不可限量的，而事物是有种种分位差别的。由于真理不可分割，所以一一事物之中，真理都是全遍，乃至一一微尘都摄无边真理，无不圆满具足。二事遍于理门，事物无体，全同真理，因此有分齐限量的事物全同于无分齐限量的真理，于是一尘不坏而遍法界。理事相成中也有二门：一依理成事门，由性空之理，方有成缘生之事，于是依如来藏得有诸法。二依事显理门，由事揽理成，故事虚而理实。全事之中，真理挺然显露。理事相夺中也有二门：一以理夺事门，事既揽理而成，遂令事相全尽，惟一真理平等显现，离真理外无片事可得。二事能隐理门，真理随缘成诸事法，遂令事显而理隐，众生现时，法身便不现前。理事相即中也有二门：一真理即事门，真理既不在事外，所以法无我理举体即是事物。二事法即理门，缘起事法必无自性，举体便是法无我理。理事相非中也有二门：一真理非事门，即事之理并不即是事，理真而事假，理实而事虚，理是所依而事是能依。二事法非理门，全理之事毕竟不是真理，事是相而理是性，事是能依理是所依。如是十门同时顿现，深观明显，便是理事无碍观。

事事无碍的周遍含融观有其四重次第：第一事理相望，第二一一事相望，第三一事一切事相望，第四普融一切。事理相望中有三门：一理如事门。事法是虚相，理性是实体，因此事法即是全理，见事即是观理。然而事不即理。二事如理门。事法既与理性非异，理性遍于法界，事法也同遍法界。理性全体遍于一切法，事法也与理性同样遍在一切法中。一微尘如此，一切法亦如此。三事含理事门。事法既与理性非一，事法的相不加大而能容摄无边法界(含理)。一切法既都不离法界，便全在一事法中显现(含事)。一一事相望中也有三门：一遍局无碍门。遍是普遍十方，局是局居定位。事法与理性非一即是非异，事法不离当处而全遍十方;非异即非一，事法全通十方而不动定位。二广狭无碍门。广是含容，狭是局窒。事法与理性非一即非异，事法不坏本相而广容十方刹海;非异即非一，事法广容十方法界而本相不大。三遍容无碍门。遍是普遍在一切事物中，容是含容一切事法入己。普遍即是广容，遍在一切事物中时，即摄一切法全住己中;广容即是普遍，摄一切法全在己内，即遍在一切事法中。一事一切事相望也有三门：一摄人无碍门。人他即是摄他，一切法全人一法中时，即令这一法同时在自内一切法中;摄他即是人他，一法全在一切法中时，即令一切法恒在一法中。二交涉无碍门。如是一摄一切，一人一切;一切摄一，一切人一;一摄一，一人一;一切摄一切，一切人一切。此四同时交参无碍。三相在无碍门。摄一人一;摄一切人一;摄一人一切;摄一切人一切。此四同时交参无碍。普融便是总收前九门，简略而言是总收其后三门。

三、十玄门

智俨发展了法顺的华严观门，特别着重于事事无碍观，成为贤首宗的最基本理论之一，就是十玄门。仍然是以事法界为观境，十玄门为观法。对于事法界的具体内容略有变更，就是(一)教，义;(二)理、事;(三)解、行;(四)因、果;(五)人、法;(六)境、位;(七)师、资;(八)主、伴;(九)成、坏;(十)感、应。用此十门与法顺所立有五门不同：一、合法顺所立境智与行位，改为解行与境位;二、改逆顺为成坏;三、缺无依正、体用二门而加师资、主伴二门。是因为体用与理事相滥，依正但显德相而无作用，可以摄人人法之中，正因为贤首宗特别着重在事用而不仅是事相。

法顺在周遍含融观中所说的前三门(理如事门、事如理门、事含理事门)是事事无碍的理论基础而不是事事无碍的具体内容，因此智俨的十玄门中无此三门，而另加了三门，就是十世隔法异成门，唯心回转善成门，托事显法生解门。法顺所说周遍含融观的次第是由简略而到繁广，智俨所说十玄门的次第是由总而到别，二者的先后次第恰恰相反。十玄门的次第是第一同时具足相应门。这就是显示事法界的十对事法同时具足，互相摄人而层层无尽。这与周遍含融观中第十普融无碍门相当。这是直接就事法而言。

第二因陀罗网境界门。前门是法说，着重在同时具足，此门是譬说，着重在相互摄人。因陀罗是帝释天殿上的珠网。珠珠相映，一珠上的影中，顿现众珠之影，影中又有众影，重重无尽。十对事法互相显发，重重无尽也如此。这与周遍含融观中第九相在无碍门相当，只彼是法说，此是譬显。

第三秘密隐显俱成门。十对事法同时具足，然而从缘起方面来说，有隐有显，常显常隐，同时俱成，无有先后，所以称为秘密。这是周遍含融观中第八交涉无碍门中互为能所的情况。

第四微细相容安立门。这是就相状而说的，也是就空而说。诸法大小相状无碍自在而相容，一尘之中一时顿显一切法，不相妨碍。这与周遍含融观中第七摄人无碍相当。

第五十世隔法异成门。这是就时间而说，在周遍含融观中所无。世是指过去、未来、现在三世，三世之中又各有过去、未来、现在，便成九世。此九世亦唯是一念心所成，九世与一念合称为十世。此十世相即相人而三世不失，先后长短同时具足显现。

第六诸藏纯杂具德门。这是根据周遍含融观中第六遍容无碍门的道理，特别应用在行法上而言。一行之中具足万行为杂，万行只是一行为纯。例如就布施度而言，诸度皆摄于施度为纯，于一施度中具足诸度为杂。纯杂互相入而不相妨碍，名为具德。其后法藏恐人误以万行是杂，真理为纯，便与事理无碍相滥，便在《探玄记》中改此门名为广狭自在无碍门。不偏就行法而言，便正与遍容无碍门相当。

第七一多相容不同门。这是就理体而言，一人多，多入一是相容，体无先后而不失一多之相，称为不同。正因为诸法同以真空为理体。这与周遍含融观中第五广狭无碍门相当。

第八诸法相即自在门。这是就事用而言，诸法缘起，论三世不失先后因果之用而先后相即相人，以成无尽。这与周遍含融观中第四遍局无碍门相当。

第九唯心回转善成门。所有事法界都是以如来藏自性清净心而得建立。这门是周遍含融观中所无。其后法藏也略去此门，以为唯心是玄门所以然的原理，不能作为玄门的观法或内容。因而废除此门，别立主伴圆明具德门，随举一法为主，一切法为伴，而互为主，互为伴，如是圆满明观，具足一切德用。

第十托事显法生解门。借浅近的事法以显深妙之理，而所托之事和所显之理无有差别。

四、六相

十玄和六相是智俨发展法顺学说的主要部分，十玄是说明观法，六相是显示理论。事事所以无碍圆融，正是因为一一法各各具足六相，法尔便相容相即自在无碍，以成法界缘起。六相是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。其根据是《华严经·十地品》中初地十大愿的第四愿所说。即唐译《华严经》卷三十四说：“愿一切菩萨行，广大无量摄诸波罗蜜净治诸地总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说。”晋译此文作“总相别相，有相无相，有成有坏”。《十地经论》卷一说：“一切所说十句中皆有六种差别相门。此言说解释应知除事。事者谓阴界人等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。”法藏在《探玄记》中解释此文，以为大相就道理而谈融通，不是就阴界人事相来说的，所以除事。贤首宗认为法界缘起中的无穷理事是无尽圆融，自在相即，如因陀罗网，重重无碍。由于各各具有六义，所以一惑断时一切惑皆断，一德成时一切德皆成，一理显时一切理皆显，普局具足，始终皆齐，初发心便成等正觉。因即普贤解行及以证人，果即十佛境界所显无穷，而因果同时，相即自在，这都是由于六相熔融以成法界缘起的缘故。总相是一体之中具多德，多德共成一总体。别相是多德非一，各各差别。同相是多德虽各别，然不相乖背同成一总体之相。异相是多德各有不同之相。成相是众德互相支持，以各异之作用共成总体。坏相是众德互相制约，各具不同的作用。六相之中前二是就体说。中二是就相说，后二是就用说，各各有平等、差别两门。

诸家解释六相多用譬喻来显示。法藏《金师子章》中说：“师子是总相，五根差别是别相，共从一缘起是同相，眼耳等不相滥是异相，诸根会合有师子成是成相，诸经各住自位是坏相。”

复庵《华严纶贯》说：总是一个人，谓之总相。手脚头目各别，谓之别相。眼耳鼻舌手脚同共一身，谓之同相。眼要见，耳要闻，舌要味，鼻要香，手要捉，足要奔，功用各异，谓之异相。八万四千毛孔一时成了，谓之成相。头要向上，脚要向下，眉在眼上，耳在两边，不得紊乱，各住本位，谓之坏相。

从《华严纶贯》所释六相显然与《金师子章》不同，而是误把同异和成坏二相的意义互换错了。因为《金师子章》解释坏相有“各住自位”之语，便以位置来解释，而不知法藏所说自位是指“各自为用”而说的。应当是眼耳鼻舌共成立人之躯是同相;目如明珠，耳如蒲轮，乃至脚如支柱等是异相。眼耳鼻舌共成一人而有所作为是成相;眼见耳闻鼻嗅舌尝身触手捉足奔是坏相。从复庵的错解也可以观知南宋以后贤首宗的衰落。以上两喻还未能详尽说明六相圆融的道理。法藏在《华严教义章》中解释六相，是用屋舍作譬喻，所说最为周到。

法藏说：房舍是总相，椽柱砖瓦等是别相。就总相来说，不仅房舍具有房舍的总相;即是椽柱墙瓦也具有这一房舍的总相，因为房舍的总相并不能离开椽柱墙瓦而独立存在，缺椽或缺柱，此舍便不成其为舍。可见总相是在每一椽每一柱上，而不仅是由椽柱等共成房舍的总相。由于缺椽，房舍便不成其为房舍，也就柱不成其为柱，墙瓦不成其为墙瓦，于是柱、墙、瓦等皆坏。这便是总相之理。第二别相是指椽柱等各各别体。不仅一一具有椽柱等各各别相，房舍也即是一一别相，因为椽相、柱相即在舍相上，不能离舍而别有。假如离开房舍总相，椽柱就不成其为椽柱。可见别相是在房舍总相上，总相既摄一切别相，无房舍的总相，便无椽柱等别相。第三同相，椽柱等众缘共成一舍，都是这舍的缘，便是同相。总相是总对一舍而谈，同相是众缘相对而言。第四异相，是椽柱等缘随自类形各各不同。正因为众椽长短横竖不同，方能共同成立一舍。别相也是众缘成于一舍，而异相是指众缘相望。第五成相，由椽柱众缘而舍得成，以由舍成，椽柱等才是缘。也正因为椽柱各住自位，无有改转，而后舍才得成。第六坏相，椽柱等各住自位，无有改转。如若改转，失去椽柱等法，舍便不能得成。也是由于舍成，椽柱等才是缘。简括而言：“总是一舍，别是众缘，同是互不相违，异是诸缘各别。成则诸缘变果，坏则各住自法。”

五、妄尽还源观

法顺的法界观，智俨的十玄六相，法藏的妄尽还源观是逐步发展起来的，是贤首宗观行之要门。妄尽还源观的次第是显一体、：起二用、示三遍、行四德、人五止、起六观。

显一体是显自性清净圆明体。此体即是如来藏心，即是中观宗所谓诸法实相，瑜伽宗所谓庵摩罗识，天台宗也称之为自性清净心。此如来藏法性之体，随生死流时在染而不污。逆生死流时修治而不净，在凡不减，在圣不增，虽有隐显之不同而无有差别之异，这便是自性清净，而能遍照法界。遍即是圆，照即是明。这是一切法之本源，所以要显一体。

依这一体而起二用：第一海印森罗常住用，是就法说的;第二法界圆明自在用，是就行说的。此心摄一切世间出世间法，如同大海，风平波静，海水澄清，万象齐现。如是自心，妄念止息，心即澄静，万法齐彰，乃至一切众生行相、行业、音声等无不普门示现。这名为海印三昧，即是海印森罗常住用。行能感果，如华能结实。行成契理，炳然显著，如华之严饰。这契真之行便叫做华严。然而契真之行必定是从真而起，所以真该妄末，行无不修;妄彻真源，相无不寂。上供诸佛，下度众生，具行六度等无不自在，这名为华严三昧，即是法净圆明自在用。

依二用而示三遍，遍是用的相，也正是止观的境。一、一尘普周法界遍，这是就理事无碍法界而论;二、一尘出生无尽遍，这是就事事无碍法界而论;三、一尘含容空有遍，这是就理法界而论。尘无自性，是揽真如理体而成的。真理既无边，一尘当然也无边，所以一尘普周法界。尘无自体，是依真如理体而生起。真如既具恒沙功德，一尘也必须具恒沙功德。由此一相，便知一尘即理即事、即人即法、即依即正、即染即净、即因即果、即同即异、即一即多、即广即狭、即情即非情，而理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界一时顿显，所以一尘出生无尽。尘无自性便是空，幻相宛然便是有。幻色无体，色即是空;真空具德，空即是色。如是观色即空，便成大智而不住生死;观空即色，便成大悲而不住涅槃。如是色空不二，悲智无殊，便是一尘含容空有遍。

依三遍而行四德：一随缘妙用无方德，二威仪住持有则德，三柔和质直摄生德，四普代众生受苦德。这四德是发心修行的根本，在天台止观十法成乘中称为发菩提心。以大悲心故能随缘，以大智心故能妙用。不坏假名而常度众生，便是随缘，了知众生性空实无度者，便是妙用。如日光无心而明照十方，似明镜不动而显现万象，这便是随缘妙用无方德。行住坐卧是四威仪，在四威仪中净持戒律，常护讥嫌，便是威仪住持有则德。大悲救物称为柔和，大智照真称为质直。又柔是伏灭烦恼，和是顺理修行，诚信朴实便是质，言行相符便是直。用此四法以摄受众生，便是柔和质直摄生德。一切修行不为自身，但为普利群生，以大悲心自处生死乃至于三恶趣，救赎一切受苦众生，令其得乐，尽未来际心无退屈，不于众生希望一毫受报之心，便是普代众生受苦德。

依四德而人五止：一、照法清虚离缘止，是法空止。二、观人寂泊绝欲止，是人空止。此二是就理法界建立的。三、性起繁兴法尔止，是依体起用，此一是就事法界建立的。四、定光显现无念止，此一是就事事无碍法界建立的。五、理事玄通无相止，此一是就理事无碍法界建立的。法指真俗二谛之法。真谛之法本性空寂，俗谛之法似有而空，便是清虚。所缘真俗二谛之境既空，能缘之智亦寂，如是因缘即离，便是照法清虚离缘止。人是五蕴和合，假名而无主，称为寂泊;此中无可希求，便是离欲，这是观人寂泊离欲止。，依体起用称为性起。性起万差，所以叫作繁兴。古今常然名为法尔。真如随缘而兴起万法，万法兴起而总归本性，就是经中所说：“从无住本立一切法。”这是性起繁兴法尔止。心体明照十方，无念无虑而任运一切事，便是定光显现无念止。幻相之事，无性之理互隐互显，名为理事玄通。又真理必由修行而德显，所以幻事贯彻于真理，修行必定依于真理而起，所以真理贯彻于幻事，互存互夺，叫做理事玄通。又大智故体周法界，大悲故万行纷然。悲智双融，叫作理事玄通。这便是理事玄通无相止。

依五止而起六观：一、摄境归心真空观。此一是就理法界建立的。二、从心现境妙有观。此一是从事法界建立的。三、心境秘密圆融观。四、智身影现众缘观。此二是从理事无碍法界建立的。五、多身入一镜象观。六、主伴互观帝网观。此二是从事事无碍法界建立的。三界万法唯是一心，心外更无一法可得。尘既非有，识亦不生，便是真空，如是摄相归体，显出法身，这是摄境归心真空观。事不停滞于理体，而纷然显现，如是依体起用，具修万行，庄严报土，成就报身，这是从心现境妙有观。前两观各述一边。今此观会通智境。诸佛证无碍心而成法身，证无碍境而成净土，如是身土圆融无碍，或身中现剃，或刹中现身，无有分齐，便是心境秘密圆融观。有为之法称为众缘。如如智体唯一而能普照众缘，一切有为之法无不俱含真性，这是智身影现众缘观。毗庐遮那十身互用，无有障碍。十身是众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。如是随举一身便摄其余九身。如是六根互作佛事，一身多身互人互作，人定出定自在回互等，是多身人一镜象观。一法为主，一切法为伴;一身为主，一切身为伴。如是随举一法即主伴齐收，重重无尽，即是主伴互显帝网观。如是六重观门，随举一门，其他五门为伴，无有前后始终的分限。任何一门都全摄法界圆满教理，所以说初心即成等正觉，这便是贤首宗止观的大纲。

六、五教

贤首宗概括佛教各经论对各项问题不同的解释以及各宗派不同的理论体系，判为五教。贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论、各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导现行，考验观行。天台宗认为在修行上有人和法的不同。如若法是圆法，人是钝根，所成就也只能是小果;法是偏法，人是利根，也可以成就圆果。因此建立四教可以指导不同根器的人随意乐修，可以考验悟解，知落于何乘。贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的是在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄名种不同的见解而归于圆解。贤首宗判教的五教是小教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。小教是小乘教;始教、终教、顿教通为三乘教;圆教是一乘教。

小教的主张，在种性上有六种种性之分，所谓退、思、护、住、升进、不动。退种性者于所得果遇恶缘便退。思种性者于所得果常常惧畏退失。护种性者于所得果常能防护。住种性者于所得果安住不退。升进种性者于所得果常能上达。不动种性者直达究竟终不退转。不动种性又有三品：下品是声闻，中品是缘觉，上品是佛。而佛种性唯佛一人有之，余一切众生所无。一切二乘都不回心向大，因为所求的是无余涅槃，得已便即满足，更无他求。佛果也是无常的。佛的三十二相，八十种好都是实法。娑婆世界秽土即是释迦如来报土，这个阎浮提是报佛所依，其他百亿四天下是化佛之境。王宫生、双林灭的释迦佛即是报身。对于佛身立生身、法身二身。修行的阶段有四位：方便位、见道位、修道位、究竟位。或立十二住：一、声闻自种性住，二、人正未越次取证方便住(七方便)，三、越次取证住(见道及初果)，四、得不坏净味圣戒转上漏尽住(戒学)，五、依增上戒增上慧学出生住(定学，断欲界思惑)，六、七、八、得真谛智增上慧学住(六断上三品惑，七断中三品惑，八断下三品惑)，九、观察生无相三昧住(得四根本定)，十、究竟无相住(三无色)，十一、解脱学处住(断非想九无碍及得灭定)，十二、一切种阿罗汉住(阿罗汉果)(见《瑜伽师地论》卷四十八、梁译《摄论》卷十一)。或立三界九地，即是有漏九地，欲界、四静虑地，四无色地。若就无漏九地，须除欲界和非想，加未至、中间两地，或合立十一地，即是欲界、四静虑、未至、中间、四无色。修行至四加行中忍位即得不退。声闻修行，最疾三生得阿罗汉果，最迟六十大劫。缘觉修行最速四生得果，最迟百劫。菩萨要三大阿僧祇劫成佛(劫数以十进为数)。其中有四时：一、三大劫修因，二、百劫修相好业，三、出家习定苦行，四、菩提树下成道。佛也是受分段身，是实而不是化。以上等是小教义。

始教中有：(一)相始教、(二)空始教之分。《解深密经》、《成唯识论》等分别五种种性，建立依他方法是相始教;《般若经》、《三论》等说万法皆空，显无所得是空始教。因为不说一切众生都有佛性，立义不究竟，所以是大乘始教。

始教主张：真如凝然，不生诸法，就缘起生灭事中建立阿赖耶识。关于种性立五种种性：一佛种性，二独觉种性，三声闻种性，四不定种性，五无种性。无种性众生无有出世功德，永不灭度。其种性有两种：一本性住，二习所成。有种性有情必具足性、习二法成一种性，方能发心，随阙一不成，亦不可说性先习后。一切二乘中，决定种性者趣于涅槃，不回心向大;不定种性者可以向大。佛的法身是常，因为是自性;也是无常，因为常与无常二者不可分离。修生功德(报身)也是无常，因为是从修生的;也是常，因为相续生起而无间断。三十二相、八十种好是化身之相。报身在摩醯首罗天，化身充满百亿阎浮提。以清净法界为法身，四智为报身。释迦身是化而非报。或立二身：合他受用身与化身，名为生身;合自受用身与法身，名为法身。或立法、报、应三身。或立四佛：法身、自受用身、他受用身、应化身。修行的阶段有四位：方便、见道、修道、究竟。或开方便位为二：资根位、加行位。或立十地，乾慧等地。或立十二住，如小乘名。或立五十二位：十信、十解、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。声闻自苦忍以上，缘觉当世第一法，菩萨当十回向皆得不退。菩萨经三大阿僧祇劫修行成佛(劫数以倍倍为数)。七地以前菩萨受分段身，八地以上受变易身。或说：十地菩萨仍有惑障，便仍有分段身。以上是始教义。

终教就体相融熔门说，真如随缘与无明和合，成阿赖耶识，如《起信论》说：“不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”真如随缘作诸法时(俗谛)，不失自体(真谛)。真俗虽有二义而无二体。就真如性以立种性，因此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。一切二乘都回心向大。因为都有佛性内熏为因，如来大悲外化为缘，尚有根本无明未尽，小乘涅槃是不究竟，所以无不回心向大菩提。佛果法身是常，因为随缘而不失自性;也是无常，因为随缘赴机。修生功德(报身)是无常，因为从修生;也是常，因为一得之后同于真如。佛果报身有八万四千相，并是实德，释迦佛的报土在三界外，化境非但百亿四天下而以无量恒河沙世界海为一佛所化。以妙智为法身，或境智合为法身。或立三身：法身、报身、应身。或立四身：法身、自性身、受用身、应化身，如《楞严经》说如如佛、智慧佛、功德佛、应化佛。修行阶段有三贤十圣，不立见、修分别。亦不立十信位，以十信是行而不是位。初住以上即得不退。三贤初位即得法身，能于十方世界，现八相成道。修行经三大阿僧祇劫成佛，或定或不定，亦可经不可计数阿僧祇劫。不说百劫修相好。地前菩萨受分段身，地上受变易身。以上是终教义。

顿教不依言语文字，不定位次而要求顿彻法性，所以称为顿教。顿教主张一切法惟一真如，差别相尽，言亡虑绝。即此唯一真如，离言说相，即是佛种性。一切二乘非回心非不回心，因为离一切相。既然相尽念离，佛只是一实性身，不可说有功德差别，也不说是常或是无常。释迦身即是法身，而非报身化身，因为是相尽念离。如来法身，也非心非境。一切行位也都不可说，所依身分也不可说是分段或是变易，经过的时劫也不可说，因为离一切相。只要一念不生就是佛。一念即是无念，时也即是无时。以上是顿教义。

圆教之中有两门：一别教一乘，如《华严经》直显圆融不可思议的法门，与三乘截然不同，是别教一乘。二同教一乘，如《法华经》会三乘为一乘，小乘三乘都是一乘的方便，摄人在一乘中。借小乘三乘法以显一乘无尽之旨，是同教一乘。圆教主张是性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融。因此种性有两种义：一就同教说，便是小、始、终、顿四教所立种性义，普皆具定，共成圆宗。二就别教说，便是一切理事、解行、依正、因果等本来满足，成就无遗。二乘回心的问题也有二义：一就同教说，前四教所说都是圆教的方便;二就别教说，便是二乘无所回，因为对一乘说都即是空，便无可回。又一切二乘即已究竟圆满，便是已回竟而无可回。佛果具足常、无常、亦常亦无常、非常非无常四句;圆融无碍。佛果有十莲华藏世界海微尘数相，一一相都遍法界。就别教说，释迦佛身即是十身，具足主伴，本来圆融;就同教说，释迦佛身即是报身，说华严处即是十佛境界。修行位次，就同教说，总摄前四教所说，都是方便;就别教说，随得一位即是一切位，因为是六相圆融，主伴圆融，相人相即的。约报而成三生成道：一成见闻位，二成解行位，三证果海位。一切时分皆不定，因为诸劫相人相即，该遍一切世界的。不说有变易身，只说分段身直至十地离垢定前(如善财以分段身穷于因位)。以上是圆教义。

七、五教断惑

修行断惑，五教所说不同。小乘教说惑有九十八使。根本烦恼有十：即是贪、嗔、无明、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。此十各有分别(见所断)、俱生(修所断)二种。此二种十烦恼对三界四谛成九十八使：欲界见苦所断有十，见集所断有七(除身见、边见、戒禁取)，见灭所断有七(同集)，见道所断有八(除身见、边见)，总为三十二使。色界、五色界见四谛所断同上除嗔，各有二十八使，共有八十八使是见所断，亦名见惑。欲界修所断有四(贪、嗔、无明、慢)，色界、无色界除嗔各有三，共有十使是修所断，亦名思惑。三界修所断惑就欲界、四禅地、四空处等九地而分其轻重，各有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品，有八十一品思惑。断三界见所断惑为须陀洹果，断欲界前六品思惑为斯陀含果，断欲界思惑尽为阿那含果，断色、五色界思惑尽为阿罗汉果。是为小教断惑次第。

始教也说十根本烦恼，各有分别、俱生二种。但就三界而言，便是一百二十八使而不是九十八使。即是见所断惑中欲界四谛各有十使，便是四十;色界、无色界各只除嗔，便就四谛各有九使，共三十六使。三界合有见所断惑一百一十二使。其修所断惑中欲界有六(贪、嗔、无明、慢、身见、边见)，色界无色界各除嗔有五，三界共有修所断惑十六使。总为一百二十八使。其断惑次第有二种：一渐出离人与小教所说同;二顿出离人，得初果已，即顿断三界，渐除九品，乃至得阿罗汉，中间无有别果。菩萨修行不具三界分别，只分见所断和修所断两种的所知障和烦恼障。见所断的所知障和烦恼障，在地前便伏现行，初地真见道时一刹那中顿断其种。修所断的烦恼障是自初地已上自在能断，但为润生以教化众生，为不堕于二乘涅檠，为要断所知障，为要证得佛菩提，留而不断，到金刚后心顿断。修所断的所知障是每地分分断除，至佛地断尽。断惑位次约有九说不同：(一)一二三地断三界中色烦恼，四五六地断三界中心烦恼，七八九地断三界中色习烦恼，十地佛地断三界中心习烦恼。(二)七地已来灭三界色心二习果报，八地色习无明尽，九地心习无明尽，十地二习无明灭尽。(三)见道位不得遍计所执性，修道位灭染分依他起性。(四)见道位断见所断惑，修道位断修所断惑。(五)邪师邪教所起见所断惑，于资粮位伏，邪思维所起见所断惑于加行位伏。(六)修所断六七识惑，十地以来尚有现行，八地已去永伏不起。(七)四地断六识烦恼障，七地断末那烦恼障，八地已去唯有所知障。(八)自初地至佛地，地地断一分无明，即有十一分无明。(九)自初地至佛地，地地有真俗二智，各断一分无明，即有二十二品无明。

终教说声闻只能折伏烦恼障而不能断烦恼障，更不能断所知障。菩萨断惑也不分见所断与修所断，只分烦恼障和所知障的正使和习气。地前伏正使现行，初地断正使种子，地上除习气，佛地究竟清净。断惑位次约有九种不同的解释：(一)地前渐除烦恼障，地上渐除智障。(二)第一阿僧祇劫断皮烦恼，第二阿僧祇劫断肉烦恼，第三阿僧祇劫断心烦恼。(三)十地之中，每地有人住出三心，人心断皮，住心断肉，出心断心。(四)二障粗细通于三处：地前、地上、佛地。地前意识尽，得显化身;地上末那尽，得显应身;金刚后心阿赖耶识尽，得显法身。(六)烦恼障清净能显应身，业障清净能显化身，智障清净能显法身。(七)能解遍计所执性，得至应身;能灭染分依他起性，得至报身;能净圆成实性，得至法身。(八)灭阐提不信障，显十信位，成信乐大乘行，为净德因，及铁轮王报。灭外道执我障，显十解位，成般若行，为我德因，铜轮王报。灭声闻畏苦障，显十行位，成破虚空器三昧行，为乐德因，银轮王报。灭独觉舍大悲障，显十回向位，成大悲行，为常德因，金轮王报。初二三地灭阐提不信习，得大乘光明三昧，成于净德，除因缘生死变易报。四五六地灭外道我执习，得集福德王三昧，成于我德，除方便生死。七八九地灭声闻畏苦习，得贤护三昧，成于乐德，除有有生死。十地佛地灭独觉舍大悲习，得首楞严三昧，成于常德，无有生死。(九)三地终心以来断二障修惑正使皆尽，四地已去但有微习。

顿教以为一切烦恼本自性离，不可说断与不断。

圆教以为一切烦恼不可说其体性，但其用甚深广大，因为所障、能障一即一切，具足主伴。如法界一得一切得，烦恼也一断一切断。若就同教而言，前诸教所说都是此教的方便。

上面就是《八宗概要》之贤首宗的讲解介绍了。我们在平时念诵佛经和做善事之后，我们要及时回向，这是非常重要的，而且我们平时一定要特别认真的修行佛法的。

贤首宗是中国的佛教八大宗派之一，而贤首宗其实也就是华严宗。现在也是有法师开示过贤首宗的，我们若是有什么不懂的地方我们是可以去看一看惟贤长老开示的大乘八大宗派--贤首宗了。

佛教从汉代传入中国以后，到三国魏晋南北朝时期，是翻译讲学、从萌芽到成熟的阶段，当时的派别就有十一种;直到唐代才正式形成宗派，计大乘八宗，小乘二宗(又有史家将小乘的俱舍归入法相宗，成实归入空宗，故一般只提八宗)。

大乘八宗，其中慈恩宗、三论宗、天台宗、华严宗(贤首宗)，多偏于教理的发挥、解说;禅宗、密宗、净土宗、律宗，偏于行持，重在讲行，教理方面就不如前面四宗广繁。在历史上又将禅宗称为宗下、宗通，将经教称为教下、说通。

现将各宗派分别介绍如下：

慈恩宗

又名法相宗、唯识宗。讲法相唯识，主要经典为《华严经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》。

三论宗

又名空宗、无相宗、中观宗。讲般若，讲空。依龙树菩萨的《中论》、《十二门论》和提婆菩萨的《百论》等立宗。

天台宗

又名法华宗。以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大品般若经》为观法。智顗的天台三大部：《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》是该宗的根本典籍。

华严宗

以《华严经》为根本典籍，故名。又因实际创始人法藏号贤首，也称贤首宗。以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，又称法界宗。

律宗

因着重研习及传持戒律而得名。实际创始人为唐代道宣。因依据五部律中的《四分律》建宗，也称四分律宗。复因道宣住终南山，又有南山律宗或南山宗之称。

净土宗

以普贤菩萨为始祖，主张念佛往生西方极乐世界。因其中国初祖慧远曾在庐山建立莲社提倡往生净土，故又称莲宗。实际创立者为唐代善导。该宗所依经典为三经一论：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和世亲菩萨的《往生论》。

密宗

又作真言宗、瑜伽宗、金刚顶宗、毗卢遮那宗、开元宗、秘密乘。此宗以毗卢遮那成佛经，金刚顶经等为依。立十住心，统摄诸教，建立曼荼罗，三密(身、口、意)相应，即凡成圣。其不思议力用，惟佛能知，非因位所能测度，故曰密宗。

禅宗

又称佛心宗、达摩宗、无门宗。指以菩提达摩为东土初祖，探究心性本源，以期“见性成佛”之大乘宗派。该宗所依经典，先是《楞伽经》，后《金刚经》、《六祖坛经》为其根本典籍。

八个宗派总的来说，重点思想是讲：佛法是净化心灵的，要修心。心不净，心是染污的，就不能正确认识事物，就会被六尘境界迷惑、干扰，就会有无明障蔽，因而就会起烦恼，有烦恼就要造业。

上面就是惟贤长老开示的大乘八大宗派--贤首宗了。我们平时若是念诵佛经的话肯定是很好的，当然我们修行佛经的方式是很多的，我们也是可以去听诵和抄写佛经的，这些都是非常殊胜的修行佛法。

贤首宗是中国的佛教宗派，在现在很少有人提起贤首宗，一般情况下都叫做华严宗。今天我们要介绍的是元代的贤首宗，那么下面我们就一起来看一看。

元代弘传贤首宗的硕德，大多以祖述唐代诸师尤其是澄宗密等人的思想为主。他们游戏教海，剖析幽微，锐精述言，弘阐玄猷。在行持上，则表现为“修法界观、行净土行”或力精教乘、勤修禅定。就地缘分布而论，这些大德主要集中在五台山、京城大都和江浙三地——于五台山阐扬圆顿极旨的有仲华文才、大林了性、幻堂宝严师徒及善柔、定演和人称“华严菩萨”的正顺法师等人;在京城大都建立贤首法幢的有妙文、德谦诸讲主;而在江浙大地悬辩提机的则有丽水盘谷、希谷浦尚、一云大同、古庭善学诸师。

文才法师(124l一1302年)，字仲华，清水(今陕、甘两省交界处)人，俗姓杨，早年丧父，以事母至孝而誉载乡里。仲华自幼酷爱读书，出入经史，尤精于性理之学。壮年出家，受具足戒后遍游讲肆，专究贤首。学成后长期隐居成纪(地在今甘肃天水境内)，筑室植松，韬光养晦;时人以其德行高尚而尊称“松堂和尚”。后被元世祖之诏命，出主洛阳白马寺，赐号“释源宗主”(中国佛教之兴始于洛阳白马寺，故称“释源”)。四方学子海川奔海会，声誉日隆。

文才法师讲授经论，辩才滔滔，犹如河汉注泻，令人莫窥其涣。他特别要求学者得旨言外而不可役于名相，因为语言文字，不过是糟粕而已：“学贵宗通，言欲会意，以意逆志，为得之矣。语言文字糟粕之余也，岂有余味哉?彼狃于文字，味其糟粕，徒骋知见以记问自多;殊不知支离其知，穿凿其见，愈惑多歧，不能冥昝于道。听其说适足以熟耳而已，岂能开人慧目乎!”

元世祖忽必烈曾发心要在五台山建寺，然终其一生未果。成宗铁穆耳以继志之孝，营建大万圣佑国寺。寺成后，以名山大寺，非海内之望不能主之，于是隆重诏求开山第一代住持。由于帝师扎巴俄色(旧译“迦罗斯巴”、“乞刺斯八斡节儿”)之举荐，成宗诏文才法师以释源宗主兼领大万圣佑国寺，并铸金印，署为“真觉国师”。文才法师力辞不受：“山僧荷蒙国恩，居白马寺亦过矣，何德敢主佑国?越分以居不祥，不省而行不明”，再三请求另选有德者为之。帝师勉励道：“此上命也!上于是寺，心亦勤且至矣，非师孰与?此系教门事，师善为之。”于是不得已起应。自此，“大弘清凉之道，虽至老无怠。”

大德六年(1302年)九月一日，文才法师于赴洛阳途中示寂，世寿六十二，阁维获舍利数百颗。门人起塔于五台山东台之麓。有《华严悬谈详略》五卷、《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》三卷、《慧灯集》二卷传世。

了性法师(1271一1321年)，号大林，俗姓武，少年出家，聪慧力学。受具足戒后，历诸讲席，探颐经教，后投仲华文才法师，得以启悟初心。既而，周游“关陕河洛襄汉”，咨访高僧大德，质询至道之要，先后从学于柏林潭、关辅怀、南阳慈三位“以贤首之学着称一时”的耆宿，在其门下一一领得玄旨。其后，至垄坻再参仲华文才法师。相较之下;愈加感悟其墙仞之高、堂室之奥：“佛法司南，其在兹矣!”于是一心随侍其至五台山。

乃师圆寂后，了性法师又北游燕蓟，“晦迹魏阙之下，优游江海之上”，“与世若将相忘”地精进隐修。后奉成宗诏命，出住万宁寺，弘传清凉之道。自此，“声价震荡内外”。

武宗至大年间(308—1311年)，太后在五台山创建大普宁寺，以兹“擅天下之胜，住持之寄，非海内硕望，莫能胜之”，故诏命了性法师为开山第一代住持。至治元年(1321年)九月三日示寂，敕谥“弘教大师”。

了性法师为人刚毅清亮，戒行严谨，颇负气节;不俯仰随世，不媚悦达官;虽居官寺，却从未至城府造权贵之门。

宝严法师(1272一1322年)，字士威，号幻堂，甘肃天水成纪人，俗姓康，少年出家，誓求出离轮回之道，每逢名德讲经，必往参听。但他不迷信言教，不盲从权威，认为“学而不思，思而不学，君子所忧。虽通其说而不通其宗，是学而不思也，岂达者哉?况文字之学，守株象迹，惑于多歧，焉能涉同归之海，造圆顿之奥乎!”故而十分注重学问并进，博趣致思;为人讲说经论，则深有宗通理味。后参仲华文才法师，获传贤首宗教;得师友玉琢兰薰，见解益明，造诣愈高，“其方寸之地，湛如止水，莹若明镜。”仲华文才奉诏出主洛阳白马寺以及后来兼领五台山大万圣佑国寺期间，宝严法师一直追随左右，助师弘教。乃师圆寂后，宝严法师奉诏继主五台山佑国寺。其后，又奉诏迁住玉山普安寺。至治二年(1322年)七月示寂。

上面就是元代佛教贤首宗的概况了。我们平时修行佛法的时候是都想要去减少业障的，那么我们是可以去拜忏的，这是减少业障增加功德的殊胜法门。